Было бы абсурдным полагать, что в средние века самосознание сотворенных существ не содержалось бы имплицитно в самом движении метафизической или теологической мысли к бытию и к Богу или в движении поэтической и художественной мысли к созидаемому произведению. Но если говорить о продуманном и недвусмысленном рефлексивном исследовании самосознания, то оно-то как раз и отсутствовало. Тому мы находим разительный пример у самих мистиков. Средние века дают нам целую галерею не сравнимых друг с другом мистиков, но если бы мы располагали одними только документальными свидетельствами, оставленными ими, если бы мы не знали деяний святой Терезы, святого Хуана де ла Круса, Марии Воплощения[57], мы были бы мало осведомлены о внутренних состояниях, испытаниях и о душевных терзаниях тех, кто пошел этим путем; мы могли бы думать, что мистики средневековья их не изведали. Они их познали, они пережили их, но не питали к ним никакого интереса и никогда, за исключением заката средневековья, времени Рюисброка[58] и Таулера[59], не считали нужным говорить об этом.

Тем не менее средние века проникновенно и с собственно католических позиций размышляли о роли грешника и свойственных ему действиях, о его упорстве, о провидческим милосердии Бога по отношению к нему. Они обладали глубоким смыслом природы, ее достоинств и ее несовершенств; они, как никакая. — другая эпоха, познали цену человеческой жалости и человеческих слез. Но все это, не став для них объектом рефлексивное познания, было ими скорее пережито, нежели осознано. И если бы мы рассмотрели лишь свидетельства средневековой теологической традиции (я не говорю о Фоме Аквинском, который слишком велик, чтобы характеризовать какую-либо одну эпоху), мы могли бы поверить — и это было бы ошибкой, — что средневековая мысль знала человеческое существо лишь в аспекте сотериологичеких проблем и божественных требований по отношению к человеку, применительно к тем объективным законам морали, которые ему надлежало исполнять, а не в связи с субъективными возможностями его возвеличения и субъективной обусловленностью его несовершенства.

Практическое отношение сотворенного существа к своей судьбе

Перейдем к третьей проблеме из числа подлежащих рассмотрению — к проблеме практического отношения сотворенного существа к своей судьбе. Наши предшествующие наблюдения показывают, что средневековый человек, отвечая на божественные инициативы, ведет себя прямолинейно, заурядно, не обременяя себя думой о совершенствовании своего сознания, словом, ведет себя наивно (мы не вкладываем в это слово пренебрежительного смысла), лишь случайно задумываясь о себе самом.

Присущий средневековому христианству стиль характеризуется, таким образом, неискушенной простотой и необдуманностью, свойственными человеку, отвечающему на проникновенные деяния Бога[60].

В условиях ослабления страданий и отсутствия злодеяний это было простым восхождением, движением интеллекта к объекту, души — к совершенствованию, мира — к социальной и юридической структуре, объединенной в царстве Христа. Полностью подчинившись страсти, охваченное неискушенной храбростью, на какую способен только ребенок, христианство строило громадный замок-крепость, на вершине которого должен был восседать Бог; оно приготовило ему трон за земле, поскольку любило его. Все человеческое, таким образом, пребывало под знаком священного, направлялось священным и защищалось священным, по крайней мере до тех пор, пока любовь давала ему силы жить. Пусть случались потери, несчастья — божественное деяние осуществлялось через душу, принявшую крещение. Сотворенное существо постоянно испытывало терзания и в этом обретало величие, забывая себя во имя Бога.

Разложение средневековья

Когда героический порыв, увлекавший его, таким образом, иссяк и сотворенное существо ощутило собственную тяжесть, почувствовав себя раздавленным тяжеловесными структурами мира, который само и создало, оно испытало ужас небытия. Сотворенное существо хочет быть «презираемым» святыми, то есть быть ничем перед Богом, зная, что они воздают ему должное. Оно не страдает, если его презирают люди из плоти и крови, будь то теологи или философы, люди церкви или люди государства. Итак, оно ощутило себя презираемым таким образом в конце средних веков, на протяжении всего XV века, полного несчастий, когда танец мертвецов поразил воображение и святой Винсент Ферье[61] объявил о конце света, и когда в то же время новые и жизнеспособные структуры, отвечающие совершенно иному, подлинно человеческому типу культуры, попытались явить себя свету. Крушение средних веков открывает таким образом двери новому гуманизму. Величественное разложение средних веков и их сакральных форм есть появление «светской» цивилизации — не просто светской, но такой, которая все дальше и дальше отходит от Воплощения. Это все еще, если хотите, век Сына человеческого: но человек переходит от культа Человека-Бога, культа Слова, создавшего человека, к культу Человечества, чистого Человека.

Характеризуя наиболее кратко дух этой эпохи, дух эпохи, направляемой гуманистическим Ренессансом и Реформацией, скажем, что она хотела приступить к антропоцентрическому оправданию сотворенного существа, осязаемым символом которого, если бы искать его в совпадении религиозной архитектуры и состояния души, могла бы стать замена стиля барокко (впрочем, прекрасного самого по себе) романским и готическим стилем.

Протестантское «открытие»

Вот что мы можем констатировать прежде всего относительно двойственной спекулятивной проблемы — проблемы человека, благодати и свободы.

Начнем с рассмотрения протестантского «открытия». Это оправдание является нам как оборотная сторона маскарада; оно предстает перед нами как выход из отчаяния.

Здесь перед нами антиномия, обладающая редкостной динамической силой, которая заслуживает специального рассмотрения.

Если святой Августин понимается с материальных позиций, просто в свете разума, который не является подлинно теологическим, а геометрическим, то кажется, что в его доктрине сотворенное существо уничтожено. Человек существенным образом испорчен самим первородным грехом — в этом доктрина Лютера, Кальвина, Янсения[62].

Нет ли здесь откровенного пессимизма? Сама природа существенным образом испорчена первородным грехом. И она остается испорченной, несмотря на действие благодати, которая более не жизнь, но лишь покров.

Да, это пессимизм чистой воды. Но посмотрите: природа сама по себе еще до греха обладала как для себя должным привилегиями Адама. И теперь этот развращенный человек, который не может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы оно жило в этом аду, каким является мир.

Таковы диалектика и трагедия протестантского сознания с его удивительно пылким, горьким, даже мрачным, но собственно человеческим ощущением обездоленности человека и его греховности. Сотворенное существо говорит о своем ничто! Но именно оно говорит это и только оно. Человек — это неустанно действующая порча; но эта непоправимо испорченная природа, однако, отчаянно взывает к Богу, и человек, таким образом, что бы там ни было, изначально обладает способностью взывать.

Проблема благодати и вободы получает, тем не менее, слишком простое и даже упрощенное разрешение: не существует более свободной воли, она была убита первородным грехом. В этом вкратце состоит доктрина предопределения и осуждения в понимании протестантских школ — теология благодати без свободы.