Бытие вечно, а истина временна. «Событие» обозначает точку разрыва, поскольку мы констатируем, что таковая имеется. Отсюда и мысль, что это оно (событие) и овременяет, но я, по правде говоря, об этом ничего не знаю.
Что я знаю, так это то, что устанавливает время только родовая процедура, истинностная процедура.
Это, впрочем, та причина, по которой, как и Декарт «животных-машин», я не думаю, что жизнь как таковая имеет отношение ко времени. Животные, вне (кажется) истины, естественны и, стало быть, вечны. И мы сами, осмысляемые как животные, то есть чисто живые, тоже находимся вне времени. Мы лишь в циклах Бытия.
Кто-то может воскликнуть: «Ну а смерть?» Но смерть, умирание, не имеет ничего общего со временем; такие разные люди, как Платон, Спиноза и Тракль, сказали об этом то, что следовало сказать. Изменение — совсем другое, нежели время. Зарождение и разложение суть функциональные фигуры рассеянной множественности, проявления несостоятельности, это отнюдь не временные данные. Время «начинается» с вмешательства, поскольку время бывает только у истин.
11. На самом деле мне любопытно, не означает ли эта тяжба по поводу времени, что Рансьер, а вместе с ним и Лиотар, оба остаются в русле хайдеггеровского (или кантовского, следуя схематизму) наследия, каковое к тому же в куда большей степени является гегелевским, чем они хотят или полагают, и которое постулирует сопринадлежность бытия и времени, или даже своего рода «первичную» временность, более сильную, нежели бытие («время есть тут-бытие понятия»).
Я называю историцизмом философский тезис о сущностной историчности бытия, гипотезу о некоем онтологическом времени (мое время, я на этом настаиваю, если можно так выразиться, «алетично», но для меня Алетейя отнюдь не включена в историальное развертывание Бытия. Она есть неотличимый результат некоей фактичности). А историцизм в моих глазах является ядром романтизма в философии.
Можно было бы тем самым утверждать, что настоящий диспут касается следующего пункта: то, что завершается, или продолжается, или прерывается и т. д., что это, модерн в философии или, скорее, романтический эпизод модерна, то есть историцизм? Пост-модернизм или пост-романтизм?
Нужно заново осмыслить, но не время — проблема времени господствует, начиная с Гегеля, — а вечность. Причем сделать это, поскольку Бытие является вечной несостоятельностью, так, чтобы имелись истинные овременения, состоятельные в качестве неразличимых частей удостоверяемых ими ситуаций.
12. Я благодарен Лиотару за его слова о том, что вмешательство следовало бы называть скорее «именующим», а не «интерпретирующим». На самом деле во всем этом нет интерпретации, а есть имя, посредством которого решается — в общем-то не то, что событие «существует», а что событие принадлежит к данной ситуации. Что «именование или наименование события — это то, посредством чего событие входит в ситуацию», в высшей степени точно. Но все же не стоит забывать, что это никогда не бывает событие «лично». По своей сути событию свойственно затмеваться, исчезать («упраздняться», сказал Малларме). «В ситуации» окажется не что иное, как имя.
Следовательно, кроме этого имени не будет других держателей места, которое осталось от упраздненного. И эта-то необходимость удержать чье-то место и овременяет.
Время приходит поначалу как знак того, что события больше нет. Время начинается с «упразднения бытия», которое посвящает его в некое прошлое без настоящего.
Но «произвольно» ли в результате имя? Лиотар утверждает, что да, поскольку «составляется имя» непредъявленного. Тем самым забывается, что это непредъявление событийного места, то есть что имя возникает не вообще из пустоты, а из одной из пустот. Имя события избавлено от означивания, но не от локализации.
13. Решенчество, фашизм? Может быть, немного слишком вдруг выуживать из корзины с аргументами это означающее? Лиотар идет на это, перескакивая через следствия. Ибо я никогда не говорил: нужно именовать. И, следовательно, в именовании нет никакого императива. Никогда не говорил я и: поскольку было именование, надо быть верным. Я описал операции — такие, какими позволяет их здесь осмыслить их система: имеются истины в ожидании своего будущего предшествующего. Я нахожусь на стороне изъятия Понятия, а не на стороне утверждения «подлинной жизни», составляющего основу интеллектуального фашизма (Хайдеггер, Шмитт, Юнгер).
Никто не может смешать с последствиями этого фашизма предлагаемое мною развертывание родовых процедур.
«Патетизирует» мои концепции сам Лиотар, сближаясь с современной манией вводить своего рода псевдо-этическое смущение в эпизоды рациональности. Но этический пафос, «боюсь!», раздающееся при виде слов «решение» или «истина», — не более чем уступка, которую делает мысль непрочному историчностному соединению, какового придерживаются современные парламентаризмы. Это «анти-тоталитаристский» и «демократический» консенсус, каким он уже десять лет беспощадно надзирает за нашими спорами.
Я отлично знаю, что Лиотар ничуть не совпадает с этим надзором, но все же он не хотел бы оказаться с ним в слишком плохих отношениях.
14. Что охватывает критическая настойчивость Лиотара, которую он проявляет в отношении восприимчивости, способности чувствовать? Как я понимаю, чтобы «гарантировать» решение против «активизма», схема которого неизбежно оказывается фашистской, надо, чтобы решение обрело свое основание (или свою страстность?) в некоем «пассивном» пред-решении, в первичной аффектации, которая «основывает» решение решать, или именовать. Нужна восприимчивость к событию, первичный аффект.
Но я спрашиваю: почему предрешенческая «способность чувствовать», почему пафос пассивной чувствительности предлагает в отношении решения большие гарантии, нежели вменяемый мне в вину волюнтаризм? Разве не был петенизм после 40-го года «способностью чувствовать», посредством которой «шок» от события-разгрома удостоверялся в постыдном именовании? Кто заявит о преступлениях чувствительности, после того как нас долго и на примерах упрекали в (несомненных) преступлениях воли? Аффект и восприимчивость постоянно порождают у нас на глазах согласие с самыми отвратительными означающими.
Я выдвину доктрину чувственного, пассивного, препятствия, смерти… Но, конечно же, не для того, чтобы отыскать в ней большего и лучшего, чем в понятии, на мой взгляд — совершенно нейтральном, именования (или вмешательства).
По сути, я — картезианец: идея основать что бы то ни было на пассивной непосредственности (такая немецкая идея… но я не буду обращать обратно «фашистский» аргумент…) мне чужда, как, впрочем, и сама идея основания. «Вмешательство» и «верность» обозначают в откровенно «субъективной», или классически-модернистской, традиции рациональные, прозрачные фигуры, способные прояснить сразу и вечность бытия, и временность истин.
Математика — основательный провожатый целиком всей мысли, потому что она радикально инородна по отношению к любому романтическому историцизму. При помощи теоремы Коэна она даже позволяет установить, что если вообще истина отлична от бытия, тем не менее остается неоспоримым, что бытие конкретной истины «однородно» бытию как бытию (или: что имеется всего один «сорт» бытия). И, наконец, я обращаюсь к зависящим от обстоятельств и места, но единственным универсально передаваемым возможностям чистой мысли и не-аффективной воли.
15. По поводу заключения Лиотара я испытываю причудливо смешанные чувства неприемлемости и близости, возможного компромисса.
Неприемлемо объявление меня с некоторыми, но не такими уж серьезными оговорками антисемитом. К тому же еще и за то, что я христианин… Здесь опять же следовало бы установить разумное правило для обращения с этими категориями в наших дебатах. Например: можно ли утверждать, не навлекая на себя обвинения в антисемитизме, что блуждание евреев оплачивается неким дефицитом универсальности, с тех пор как оно поддерживает тему избранничества, и что это избранничество должно в свою очередь беспрестанно обеспечиваться и преумножаться ритуализацией Закона? Что в этом отношении высказывание Павла является высказыванием в высшей степени передового еврея (такого как Спиноза, Фрейд, Троцкий, Маркс, миллионы других евреев…), а именно: разрывом избранничества, распадом Закона, универсализацией блуждания? Можно ли говорить сегодня, что еврейская религия ничуть не более симпатична, нежели христианская? В моих категориях отчетливо видно, что еврейская история свидетельствует о бесконечном количестве истин, об их рискованной и окольной траектории, их де-локализации, действительно о блуждании. Но за счет вступительного и ограничительного запечатывания, Завета, рассеянной субстанциальности. И что христианская история свидетельствует о неисчислимой событийности истин, об их стойкости и без закона, об их универсальности. Но за счет застывания задним числом, за счет бюрократизированного авторитаризма, который заправляет Скорбью, за счет мрачного деспотизма, почти что государственного единства.
