2.1. Среди принципиальных нововведений автора «Ньяя-бхашьи» можно выделить в первую очередь его попытки ввести основные системные параметры ньяи в контекст параметров других даршан. Сутракарин, как мы убедились, также в некоторых случаях сопоставляет точку зрения своей школы с основными позициями других направлений (например, когда он сравнивает три позиции по вопросу о значении слова), но Ватсьяяна эксплицитно вводит «запись» своей системы в «компаративистские» схемы. Так, предваряя обсуждение у сутракарина проблемы исчислимости объектов познания (введение к сутре IV.1.41), он предлагает классификацию даршан исходя из принимаемых ими онтологических основоположений: «1) всё — едино, ибо сущее не имеет различий; 2) всё — двойственно, ибо [имеется] различие между вечным и невечным; 3) всё — тройственно, [а именно] субъект познания, познание, предмет познания; 4) всё — четверично, [а именно] субъект познания, источник знания, предмет знания, результат познания. Имеются и другие [схемы]». Последняя схема и есть та четверичная параметризация предметов ньяи, по отношению к которой, исходя из вступления Ватсьяяны к его комментарию, 16 категорий находятся в отношении онтологической субординации (см. выше)[186]. Другой пример: «Одни считают, что звук — как качество пространства — вездесущ, вечен и обладает свойством самоманифестации. Другие — что он обладает названным свойством, будучи наряду с запахом и т. п. локализованным в субстанциях и [пред]находящимся [в них] и т. п. Третьи — что звук, будучи качеством пространства, может, как и познание, возникать и исчезать. Четвертые — что он может возникать и исчезать, не обладая „субстратом“ и оставаясь следствием содвижения материальных элементов. Отсюда и сомнение — что из этого верно? [Наше] заключение [состоит в том, что] звук невечен» (введение к сутре II.2.13). Так Ватсьяяна не только оспаривает положение мимансака относительно вечности звука, но и вводит расхождения двух школ в общеиндийский философский контекст (помимо этих двух школ здесь указаны также санкхьяики и буддисты), сопоставляя собственную даршану со всеми остальными и обеспечивая ей, таким образом, «межконфессиональное» философское пространство.
2.2. В качестве носителя метаязыка, с помощью которого материал сутракарина описывается как язык-объект (см. выше), автор «Ньяя-бхашьи» берет на себя труд выявления и разъяснения тех несущих конструкций философии, которые сутракарин принимает как само собой разумеющиеся, не пытаясь их «выписать». Отчасти это объясняется самим жанровым различием их текстов — сутры не предназначены для того, что Л. Витгенштейн называл деятельностью по прояснению, — но отчасти и стадиальными различиями, связанными с тем, что «ньяя Ватсьяяны» — это уже, как было выяснено, не просто симфония отдельных, пусть и взаимосвязанных философских положений, но авторефлективная философская система.
Так, хотя сутракарин характеризует те или иные позиции как истинные (альтернативные — соответственно как ложные) и даже уделяет специальное внимание стратегии достижения «истинного познания» и результатам этого достижения (начиная уже с сутры I.1.1), только Ватсьяяна во вступлении к своему комментарию осознает необходимость выяснить, что, собственно, есть истина (tattva) как таковая. Он вступает в диалог с самим собой:
— Но что же такое истина?
[Познание] бытия у сущего и отсутствия бытия у не-сущего. [Когда] сущее познается [как] сущее, имеет место истина — то, что соответствует вещам и лишено заблуждения. Но как же и второе, [т. е. не-сущее], познается через источник знания? Через [само] отсутствие его познания при наличии познания сущего — как в случае со светильником. Если при наличии светильника то, что может быть воспринято зрячим, не воспринимается, то оно и не существует. «Если бы оно присутствовало, то и распознавалось бы подобно тому, [сущему], а поскольку не распознается, то оно и не существует» — так посредством рассуждения [заключают, что то], что не воспринимается, будучи [в принципе] воспринимаемым, является не-сущим. Таким образом, источник знания, «освещающий» сущее, «освещает» и не-сущее.
Здесь отчетливо видно, как онтологические проблемы в «ньяе Ватсьяяны» вырастают из гносеологических: вопрос о природе истины позволяет автору «Ньяя-бхашьи» ввести наряду с понятием сущего (sat) также понятие не-сущего (asat); выясняется, что и то и другое устанавливается одинаковыми средствами — одними и теми же источниками знания[187].
Хотя сутракарин неоднократно упрекал своих оппонентов в противоречивости их суждений, среди «псевдоаргументов» выделял «противоречивый» (viruddha) — когда аргумент несовместим с тезисом — и противоречия диспутанта самому себе вводил в «причины поражения в споре», он не выяснял, однако, того, что есть противоречие как таковое. Ватсьяяна же приближается к этому в толковании сутры I.1.23, где речь идет о сомнении, вызванном наличием двух взаимопротивоположных взглядов на один и тот же предмет: «[Например], согласно одному воззрению, Атман есть, согласно другому, Атмана нет; существование и несуществование не могут совмещаться [как предикаты] одного [субъекта]…» В сутре II.2.58 сутракарин уличает оппонента во вполне софистической уловке. (созданной самим сутракарином), состоящей в том, что всеобщая «нефиксированность» сама становится «фиксированностью», и отмечает наличие у него противоречия (virodha). Автор «Ньяя-бхашьи» уточняет, что «признание и отрицание одного и того же [составляют] противоречие, ибо они неидентичны». Иными словами, противоречие возникает, когда характеристики А и не-А приписываются одной и той же вещи в одном и том же отношении. От этой прямой противоречивости он отличает ее более «мягкие» формы, отмечая в толковании сутры I.1.41, что «[наличие…] у одного носителя качеств двух взаимоотрицающих характеристик неодновременно будет временной противоположностью (kālavikalpa)». Таким образом, он одним из первых среди индийских философов предлагает формулировку второго логического закона — закона противоречия — и достаточно четко дифференцирует то, что в современной логике различается как контрадикторность и контрарность.
Мнение сутракарина о «флюидном» характере познавательных актов дает его комментатору повод для выяснения вопроса: что вообще означает «разрушаться»? В Индии данный вопрос всегда имел весьма важное значение ввиду значительного преобладания этерналистских концепций, таких, как учение санкхьи о неразрушимости всего сущего (и невозникновении не-сущего) или мимансы о неразрушимости (вследствие его безначальности) звука. В толковании сутры III.2.23–24 Ватсьяяна допускает две логические возможности разрушения сущего: что-то может разрушиться либо 1) через разрушение той субстанции, которой оно присуще, либо 2) посредством другого качества, которое его замещает. Случай с флюидностью познавательных актов, безусловно, второй, так как их субстрат, Атман, вечен — подобно тому, как разрушаются звуки, субстрат которых — пространство — также вечен.
Наконец, если сутракарин постоянно оперирует концепциями причинности, то автору «Ньяя-бхашьи» принадлежит инициатива выяснения того, чтó такое сами «причина» и «следствие». В толковании сутры II.1.6 он замечает: «…сходство следствия с причиной будет присутствием и отсутствием следствия при присутствии и отсутствии причины. То, при появлении чего [нечто] появляется и при отсутствии чего не появляется, будет причиной, другое — следствием…» Разумеется, это не развернутое теоретическое, а, скорее, «рабочее» определение, но отрицать наличие дефинирования важнейших философских «суперкатегорий» в данном случае не представляется возможным. Правда, обсуждение «причины» и «следствия» уже присутствует в «Вайшешика-сутрах» (X.12–18 и др.), но там утверждается только, что понятие «причины» применимо в отношении к субстанциям, движению и некоторым качествам, и оно не рассматривается как таковое.
