2.3. На правах носителя философского метаязыка, по отношению к которому материал сутракарина является языком-объектом, автор «Ньяя-бхашьи» вводит и новые классификационные схемы, в «Ньяя-сутрах» прецедентов не имевшие. Их можно условно распределить на «горизонтальные» и «вертикальные».

Примером первых служит дистрибуция выявленных и латентных качеств материальных элементов. Так, в толковании сутры III.1.38, где обсуждается концепция восприятия света (призванная оправдать «материальное» происхождение индрий, которое оспаривается санкхьяиками), Ватсьяяна предлагает классификацию различных модификаций огня (одной из которых и является глазной луч). «И наблюдаемы следующие характеристики огня: 1) с выявленными цветом и осязаемостью, как в случае с лучами солнца; 2) с выявленным цветом и невыявленной осязаемостью, как в случае с лучами светильника; 3) с выявленной осязаемостью и невыявленным цветом, как в случае с огнем в воде, и т. п.; 4) с невыявленными цветом и осязаемостью, как в случае с глазным лучом». Непосредственная задача этой классификационной схемы — убедить оппонента в том, что «сокровенный» характер функционирования глазного луча не является основанием для его отрицания, но не менее важна здесь сама «самодельная» классификационная игра, соответствующая правилам древней тетралеммы (чатушкотика, популярная в индийской философии начиная еще со шраманского периода — см. гл. 2, § 1), а именно четыре модификации огня могут быть расписаны по схеме: + А + B; + А — В; — А + В и — А — В (где А — выявленность цвета, а В — выявленность осязаемости).

«Вертикальные» классификационные схемы менее эффектны, но с философской точки зрения более значимы. Так, выяснение сутракарином сигнификативности слова, которое означает и индивида, и «форму», и класс, дает Ватсьяяне повод обратиться к совершенно незнакомой сутракарину проблеме иерархизации универсалий. В толковании сутры II.2.71 он указывает, что существуют два уровня универсалий: 1) универсалия высшего порядка (sāmānya) не дифференцирует вещи, но лишь объединяет их, тогда как 2) универсалия второго порядка (jāti) включает одни вещи и исключает другие. Высшая универсалия должна соответствовать существованию как таковому (ибо все сущее едино в качестве сущего) или тому, что может быть только родом по отношению к чему угодно, но никак не видом, вторая — различным его классам, начиная с тех высших, которые различались в «Вайшешика-сутрах» в виде «субстанциальности», «качественности», «действенности» и т. д. (I.2.4–6).

2.4. В качестве же создателя философской суперструктуры по отношению к наследию сутракарина автор «Ньяя-бхашьи» достаточно свободно расширяет то, что можно назвать проблемным фондом его предшественника. Сутракарин неоднократно обсуждает «источники знания» как первую падартху ньяи и вступает в дискуссии с разнообразными оппонентами, одни из которых пытались расширить их круг (мимансаки), другие же, напротив, дезавуировать и те, которые были признаны найяиками (мадхьямики), но он не ставит еще вопросов ни о соотношении их референций, ни об их субординации. В толковании сутры I.1.3 Ватсьяяна задается вопросами: 1) пересекаются ли объектные сферы различных источников знания или они у них различны? а также 2) какой из них является приоритетным и в каком смысле? Ответ на первый вопрос дифференцированный: существование Атмана удостоверяется и словом авторитета, и умозаключением, и чем-то вроде «внутреннего восприятия» (см. выше), «фиксирующего» его контакт с умом-манасом посредством особой йогической сосредоточенности; в противоположность этому о причине грома узнают только через умозаключение, а о том, что желающий неба должен совершать обряд агнихотры, — только через «ведийское слово». Ответ на второй вопрос предполагает приоритетность восприятия, которое дает благодаря своей наглядности конечный результат познания, однако толкование сутры I.1.1 вполне можно понять таким образом: Ватсьяяна отдает первенство логическому выводу, который, удовлетворяя всем нужным критериям и будучи средством верификации любого знания, объявляется «высшей ньяей». Поэтому для него и восприятие и логический вывод — оба являются приоритетными, но в различных смыслах.

2.5. Создание философской суперструктуры над наследием сутракарина позволяет Ватсьяяне в своем тексте вводить и новые для ньяи доктрины.

Уже во вступлении к своему комментарию Ватсьяяна подчеркивал «объектность» познавательной деятельности в двух аспектах — предметной интенциональности и прагматической ориентации. Возможно, В. Рубен был недалек от истины, увидев здесь изначальную прагматическую установку найяика (по принципу «практика — критерий истины») в контексте длительной полемики найяиков с мадхьямиками, навязывавшими своим оппонентам идею регресса в бесконечность (одно познание должно быть обосновано другим, то — третьим и т. д.), — сама практика должна положить конец этим регрессам, ибо является лучшим доказательством адекватности познания[188]. Но не менее важно другое: постоянно акцентируя прагматическую направленность познавательной деятельности, Ватсьяяна в одном пассаже (толкование к II.1.20) указывает, что тот, кто обращается к четырем «источникам знания» и благодаря этим познавательным средствам «познает [адекватно] объекты и причины [познания, может] осуществлять действия, предназначенные для [реализации] заслуги, прибыли, удовольствия и освобождения и избежания противоположного им». Перечисление указанных задач свидетельствует о том, что Ватсьяяна инкорпорировал в учение ньяи доктрину четырех целей человеческого существования (puruṣārtha), составляющую базис всей «практической философии» в брахманистской традиции. Работы В. Хальбфаса и автора этих строк позволяют считать, что первоначальная философская утилизация этой общеиндуистской модели осуществлялась в мимансе и веданте, и первым известным нам случаем ее появления в философском тексте являются «Веданта-сутры» III.4.1[189]. Из этого видно, что реакция Ватсьяяны на «философскую новинку» в тексте, появившемся не ранее чем за два-три поколения до него, оказалась весьма быстрой, а ее трансплантация в «корпус доктрин» ньяи весьма органичной.

Если сутракарина Ишвара интересует лишь в связи с мнением тех, кто видел в нем причину мира, и он, не отрицая его, акцентирует значение закона кармы для жизни живых существ, то Ватсьяяна в толковании сутры IV.1.21 строит целую теологическую концепцию. Божество есть особый Атман, наделенный следующими достоинствами: отсутствием порока, заблуждения и невнимательности; наличием добродетели, знания и сосредоточенности; наличием восьми сверхспособностей (начиная с атомарности); наличием добродетельных намерений; осуществлением контроля над кармой каждого существа и над стихиями мира; удовлетворенностью результатами своей деятельности в мире; родительским отношением ко всем живым существам. Хотя многие из этих черт Ишвары заимствованы автором «Ньяя-бхашьи» также из другой даршаны — на сей раз из йоги, для «теизма» его времени это вдохновенное описание характеристик Божества было значительным новаторством. Из трактовки «Йога-сутр» Ватсьяяна заимствует преимущественное определение Ишвары лишь как особого Атмана («первого среди равных»), не затронутого аффектами и прочими «артефактами» действия закона кармы, а также как Учителя стремящихся к совершенству (I.24–25). Однако в йоге Ишвара — преимущественно лишь объект особой медитации, но никак не активное начало этого мира, участвующее, хотя и с весьма ограниченными правами, в его судьбах, определенным образом «направляющее» материальные элементы и кармические последствия действий живых существ в начале каждого нового цикла миросозидания, наделенное чертами персонификации и даже состраданием к живым существам[190].

С «Ньяя-бхашьи» начинается непрерывная линия комментаторской литературы ньяи. Среди ранних комментаторов Ватсьяяны индийская традиция знает Бхававивикту и Вишварупу, которые, судя по сведениям буддиста-виджнянавадина Шантаракшиты (VIII в.) и джайна Вадираджи (XI в.), должны были предшествовать Уддйотакаре. Их комментарии не сохранились, но от Вишварупы, которому приписывается текст «Ньяябхашья-тика», остались фрагменты, демонстрирующие примеры умозаключений от причины к следствию и от следствия к причине. Наличие именно этих фрагментов позволяет допустить, что логические разделы комментария Ватсьяяны требовали особых уточнений и прояснений[191]. Он, как и Адхьяянапада, цитируется найяиком Бхасарваджней (X в.) в связи с определением восприятия как контакта индрии с объектом. Шантаракшита прекрасно знает также Авиддхакарну и Шанкарасвамина[192]. Но реальное «многоярусное» здание комментаторской традиции устанавливается лишь Уддйотакарой, с которым мы вступаем в эпоху «высокой схоластики».