Основную часть настоящего издания составляет перевод «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи», при тематической разбивке которых переводчик следовал делениям сутр ньяи по их известнейшему индексу «Ньяясучинибандха» знаменитого философа-энциклопедиста Вачаспати Мишры (IX в.) — автора субкомментария к «Ньяя-бхашье»[9]. К 1995 г. в «Энциклопедии индийской философии» было зафиксировано 17 отдельных изданий «Ньяя-сутр» с «Ньяя-бхашьей»[10], но реальное количество их, публикующихся в Индии ежегодно (как правило, в составе более поздних комментариев), вряд ли кому-нибудь вообще известно. Предлагаемый ниже перевод сделан по изданию: The Nyāyadarśana: The Sūtras of Gautama and Bhāṣya of Vātsyāyana with Two Commentaries. Ed. by M. Gangānatha Jhā and Dhundhirāja Shastri Nyāyopādhyāya. Benares, 1925 (Chowkhamba Sanskrit Series 281 etc.) [Ньяя-сутры, Ньяя-бхашья, 1925]. Данное издание, одним из авторов которого был выдающийся знаток памятников всех индийских философских систем Ганганатха Джха и которое основывается (в отличие от подавляющего большинства других) на критической проработке рукописей, относится к самым авторитетным. Достаточно отметить тот факт, что в томе, посвященном ньяе, серии «Энциклопедия индийской философии» К. Поттера «Ньяя-сутры» изложены именно по нему, а «Ньяя-бхашья» — по несколько более поздней его версии. Помимо него мы обращались к «классическим» изданиям пандита Дживананды Видьясагары (1874)[11], Гангадхары Шастри Тайланги (1896), а также Лакшманы Шастри Дравиды, Рам Шастри Бхандари и Виндхьешвари Прасада Двиведи (1920) — в последнее включен индекс Вачаспати Мишры, и текст сутр с комментарием предваряется «сплошным» текстом сутр в соответствии с указанным индексом; среди многочисленных более поздних изданий нами был предпочтен для параллелей текст, подготовленный Свами Дварикадасашастрином (1966). Помимо изданий «Ньяя-бхашьи» мы обращались и к комментариям к произведению Ватсьяяны — изданиям «Ньяя-варттики» Уддйотакары В.П. Двиведи и Л.С. Дравиды (1916) и А. Тхакура (1997) и изданиям «Ньяяварттика-татпарьятики» Вачаспати Мишры Р.Ш. Дравиды (1925) и А. Тхакура (1996)[12].
С целью сделать принципы перевода более «прозрачными» для подготовленного читателя текст сутр воспроизводится в санскритском оригинале в латинице; для изучающих санскрит это позволит использовать данное издание и в качестве учебного текста. Материал Ватсьяяны подан в виде диалога или философской пьесы, что полностью соответствует диалогическому характеру как данного памятника, так и всей комментаторской санскритской философской (и не только философской) литературы в целом. Автор этих строк уже неоднократно подчеркивал, что индийское теоретизирование функционировало в виде перманентного дискуссионного клуба[13], и он не скрывает своей удовлетворенности тем, что эта наиболее рельефная черта индийского философского менталитета начинает находить понимание и в современной индологии[14]. В тех случаях, когда Ватсьяяна строит отношения со своим мысленным собеседником в модусе «сомнение — разрешение сомнения», их диалог обозначается обычной прямой речью (через тире). Когда же (а этих случаев большинство) ситуация развивается в модусе «критика — контркритика», Ватсьяяна обозначается как Найяик, а его оппонент, если удается раскрыть его «школьную» принадлежность, — как Материалист, Буддист, Санкхьяик, Мимансак, Ведантист и т. д., а если не удается (у оппонента могут быть обобщенные признаки различных «конфессий») — как Настик (когда у оппонента имеются обобщенные признаки противника брахманизма) или (при наличии принципиальных сложностей с его идентификацией) просто как Оппонент. Учитывая особенности индийской философской полемики, при которой тезисы оппонента, предназначенные для опровержения, подаются выигрышным образом для пропонента, читателю вряд ли стоит видеть в этих положениях каждый раз точно сформулированные доктрины конкретных исторических философских школ, хотя в целом презентация этих доктрин является реалистической[15].
Разумеется, автору издания пришлось по-своему решать все три основные дилеммы, которые встают перед переводчиком любого мировоззренческого (в особенности философского) текста.
1. Следует ли избрать метод интерпретирующего перевода, дабы сделать древний инокультурный текст «своим» для представителя современной интеллектуальной культуры (в индологии этой установки наиболее последовательно придерживался Ф.И. Щербатскóй), или стремиться к минимальному осовремениванию его, предпочтя сплошной «буквальный» перевод (чему следовал оппонентрусского буддолога Л. де ла Валле Пуссен)? Автор этих строк стремился следовать здесь срединному пути, с одной стороны, не только не позволяя себе в переводе какой-либо конкретной «вестернизации» (в виде внедрения в него кантовской или гуссерлевской терминологии), но даже имплицитные логические связи помещая в квадратных скобках, с другой — не стесняясь употреблять для передачи индийских имен и глаголов лексические эквиваленты современной культуры. То, что язык современной культуры не является лучшим способом передачи тонкостей санскритской философской лексики, конечно, сомнений не вызывает, но другого языка у нас, к сожалению, нет. Так, еще Г. Флобер, возможно знавший в языке толк более всех других, сказал, что вообще «человеческая речь подобна надтреснутому котлу и мы выстукиваем на нем медвежьи пляски, когда нам хотелось бы растрогать своей музыкой звезды». Вполне отказываясь от надежд «растрогать звезды» своим переводом, автор этого издания все же надеется, что благодаря его переводу читатель сможет расслышать аутентичные интонации и составителя сутр — будем его отныне называть на санскритский манер сутракарин (букв, «делатель сутр») — и его выдающегося (в чем можно будет убедиться ниже) комментатора.
2. Следует ли избрать инвариантный принцип перевода понятий (каждый термин оригинала должен иметь неизменное соответствие в переводе — в немецкой индологии на этом принципе особо последовательно настаивал П. Тиме) или вариативный (термины могут передаваться по-разному в зависимости от контекста — в той же индологической традиции его отстаивал П. Хакер)? Эта дилемма преодолевалась в целом также компромиссным образом. Однозначность перевода слов должна зависеть от степени их терминологичности, т. е. четкой и однозначной определенности их семантического поля. В тех случаях, когда сами авторы текстов эту терминологичность осознают и ее придерживаются (или когда переводчик имеет основания считать, что они это делают либо по крайней мере должны делать), филологически оправданным является перевод инвариантный. К подобным случаям относятся преимущественно базовые, каркасные понятия (вроде 16 падартх или таких ключевых терминов, как jñātṛ — «субъект познания», dravya — «субстанция», bhūtāni — «материальные элементы», aṇu — «атом», saṃyoga — «контакт», samavāya — «присущность» и многие другие). Целый же ряд существенно важных понятий оказывается неразрешимо полисемантичным: лучшим примером является buddhi — слово, означающее в различных контекстах и «познание», и «знание», и «постижение», и «идею» (почти в локковском смысле), и «интеллект» как одну из ментальных способностей индивида, и противоположное — «чувственные познания» (buddhi pl.), а также понятия (и глаголы), означающие способности «восприятия», «рецепции», чувственное отражение любого объекта познания. Другой пример — первостепенно важное понятие dharma, которое имеет хотя и менее широкий, но еще более «ответственный» круг значений, куда входят «свойство», «качество», «атрибут» или «характеристика» в целом: эти, значительно более тонкие, чем они могут показаться нефилософу, дистинкции не было никакого основания унифицировать в переводе.
