Пытаясь суммировать основные вехи истории ньяи, можно уверенно констатировать, что ее исторические истоки относятся хотя и не к ведийскому риши Готаме, с которым традиционно связывается ее мифологический «основатель», но все же не позже, чем к поздневедийскому периоду (около середины I тыс. до н. э.). Речь идет об эпохе формирования ведийских, жреческих школ, зарождения первых дисциплин знания в ранней брахманистской культуре.

Протоньяя, как совокупность тенденций, учительских традиций, дискурсивных методов, включает широкий спектр практического преподавания контровертивной диалектики и отчасти систематизирующей аналитики преимущественно для брахманской элиты. С точки зрения «конфессиональной» протонайяики на стадии преподавания иератического диспута ваковакьи были традиционными брахманистами, и потому индуистские предания о мнимом основателе ньяи как представителе древнейшего ведийского клана опосредованно отражают историческую реальность. На стадии же преподавания логической аргументации локаяты (середина I тыс. до н. э.) предшественники найяиков оказываются с «конфессиональной» точки зрения амбивалентными: они готовят профессиональных диспутантов, способных к доказательству и опровержению любого тезиса и контртезиса, и в то же время, без сомнения, способствуют диалектической выучке материалистов, фаталистов, скептиков, а также представителей двух больших «диссидентских» групп — раннего джайнизма и буддизма. На стадии постшраманской истории (вторая половина I тыс. до н. э.) брахманистский традиционализм предпринимает успешную попытку возвращения «своих» диалектиков в лоно «отеческих преданий» и применения их логического инструментария в среде теоретиков дхармы, и, таким образом, «знатоки ньяи» оказываются практически малоотличимыми от экзегетов ведийских обрядов и текстов мимансаков, составляя вместе с ними как бы два потока теоретизирования в раннем «ортодоксальном» индуизме. Логика истории индийской мысли возлагает на их плечи задание нейтрализации «диссидентствующих» течений, которые заимствовали немало из дискурсивного арсенала самих брахманистов. С точки зрения идентификации этих диалектиков и аналитиков в истории ньяи существенно важным является то, что они уже работали с такими понятиями и реальностями, как «источники знания», «члены силлогизма», «эристический диспут», «дискурс», «причины поражения в споре», вошедшими позднее в список 16 падартх, но сама система этих топиков, образующая специальную предметность ньяи, еще не была ни сформулирована, ни даже сформирована. Более того, характер деятельности протонайяиков позволяет видеть в них лишь носителей и наставников дискурсивных методов, но еще не дисциплины «организованного» теоретического знания.

Формирование ньяи в качестве этой дисциплины, качественная трансформация опыта «практиков» диспута и дискурса в теорию аргументации осуществляются на стадии эволюции ранней ньяи (I–III вв. н. э.) в общем движении конкурирующих друг с другом традиций теоретизации дискуссии, в котором приняли участие брахманисты и «диссиденты», философы и представители других специализаций. Именно на этой стадии происходит оформление списков падартх ньяи, из которых канонизируется перечень, включающий 16 нормативных тематических единиц-падартх, элементы которого заимствуют теоретики медицины, а также риторики и ряда других дисциплин. Теория дискуссии одновременно складывается в буддийских школах, прежде всего в полемических трактатах мадхьямики (основным из которых было сочинение «Упаяхридая»), и эта буддийская теория аргументации находится с найяиковской в сложных отношениях взаимообмена. Обе школы заимствуют друг у друга отдельные «пункты контроверсии», подвергая их критическому переосмыслению: наиболее наглядным примером является перекодировка вполне «работающих» в школе Нагарджуны полемических приемов-прасанг в «псевдоответы»-джати, являющиеся, по ньяе, основными причинами поражения в споре. В целом, однако, можно согласиться с теми исследователями, которые видят в 16 падартхах ньяи и их подвидах наиболее отшлифованную систему теории дискуссии кушанского периода. Некоторые элементы списка диалектических топиков «Чарака-самхиты» позволяют предположить, что наряду с каноническим списком этих топиков в ньяе функционировали также неканонические (включавшие, вероятнее всего, дополнительные члены силлогизма), весьма скоро «преодоленные» — возможно, в ситуации конфронтации ранних найяиков и их буддийских оппонентов. Как неканонические, так и канонические индексы диалектических топиков материализовались в текстах-перечнях (находящих жанровые параллели в других традициях мысли, прежде всего в санкхье и буддизме), сопровождавшихся схолиями. Как общедискурсивная теоретическая дисциплина знания, ньяя постепенно обособляется в своих экзегетических «применениях» от мимансы, продолжая еще ассоциироваться со шраманской локаятой — искусством логической контроверсии, хотя ее общефилософские «выходы», охватывающие достаточно широкий круг проблем не только гносеологии и лингвофилософии, но также онтологии и натурфилософии, ближайшим образом связывают ее с вайшешикой. Определить формы этого симбиоза — существовал ли он в виде совместного преподавания различных предметов общего куррикулума в одних и тех же школах или в виде отдельных школ ньяя-вайшешики — не представляется возможным. Близость их, однако, была столь нерасторжимой, что «внешние» оппоненты-буддисты их практически не различали.

Претензия найяиков на свою долю в общем наследии ньяи и вайшешики реализовалась в создании «Ньяя-сутр», кодификация которых означала обособление ньяи в отдельную философскую школу — процесс, аналогичный обособлению веданты от пурвамимансы и йоги от санкхьи, который, однако, никоим образом не означал, как и в приведенных случаях, «мировоззренческого разрыва». Анализируя всю аргументацию предшествующей индологии и текстовые свидетельства самих сутр ньяи, их можно датировать рамками III–IV вв., считая отправной точкой в хронологии ньяи полемику найяиков с буддийскими школами мадхьямики и виджнянавады и учитывая также деятельность ранней ньяи, которая, как правило, в хронологических выкладках ньяеведов недооценивается. Поэтому, безусловно отдавая должное результатам работы по исторической стратификации текста «Ньяя-сутр» (изыскания Шастри, Туччи, Рубена, Оберхаммера и их последователей), нельзя признать, что картина постепенного создания текста через «приращения» дополнительных разделов к первоначальному ядру, происходившие будто бы в течение нескольких столетий, реалистична. Правомерно говорить об обычном, «единовременном» создании всего корпуса настоящих сутр путем включения в него многообразных материалов ранней ньяи, что никак, однако, не противоречит признанию «открытого» характера этого корпуса, пополнявшегося и редактировавшегося в соответствии с полемическими потребностями найяиков и динамикой общефилософской ситуации в Индии в целом. С точки зрения «синтаксической» сутры ньяи можно четко разделить на аналитические (разделы I и V) и диалектические (разделы II–IV), первые из которых представляют собой цепочки таксономий и дефиниций, вторые — полемический диалог, в котором представлены две основные формы подачи материала, в зависимости от того, является ли инициатором дискуссии оппонент или пропонент (с различными конфигурациями полемизирующих «партий»).

Основными содержательными результатами деятельности сутракарина ньяи, которому удалось «нейтрализовать» и некоторые маргинальные тенденции ее раннего периода, следует признать достаточно последовательную систематизацию канонического наследия ранней ньяи. Речь идет о систематизации 16 диалектических топиков и классификации их подвидов, в которых и реализовалась теория аргументации. В общем корпусе сутр они обрамляют весьма широкий (на фоне других индийских философских направлений) свод проблем теории познания, лингвофилософии, общей онтологии и онтологии индивида, натурфилософии и сотериологии. Сутракарину удается представить в своем тексте тематически весьма разносторонний общеиндийский философский дискуссионный клуб с участием материалистов, санкхьяиков, мимансаков, ведантистов, «теистов», «окказионалистов» и представителей основных буддийских направлений, в котором точка зрения найяиков подается как «окончательное решение» рассматриваемых проблем. Оценивая результаты этих философских прений, можно сказать, что в некоторых случаях «окончательное решение» не оказывается с логической точки зрения убедительным, но в большинстве случаев сутракарин мог быть вполне удовлетворен своей «диалектической работой» (обнаруживающей особое изящество в хорошо отработанной полемике с мадхьямикой) и последовательностью в отстаивании принципов философского реализма — прежде всего в связи с учением о субстанциальном духовном начале, с решением проблемы причинности, соотношения частей и целого, индивидуалий и универсалий, классификации и обоснования достоверности источников познания.