1.2. В некоторых случаях сутракарин, обсуждая в дискуссии с очередным оппонентом какой-то вопрос, «провоцирует» своего комментатора на выдвижение проблемы в новом, теоретически значительно более «продвинутом» ракурсе. Хорошим примером служит то, как в споре с оппонентом сутракарин отстаивает действительность настоящего времени, — тот утверждает, что реальны только прошлое и будущее. Казалось бы, вполне рационального ответа сутракарина: «Если нет настоящего времени, то нет и двух других, ибо [они] опираются на него» (II.1.41), более чем достаточно для «поражения противника», но недостаточно для Ватсьяяны. Он ставит вопрос в принципиально ином измерении: правильно ли измерять время пространством (оппонент рассуждает о трех временах в связи с теми отрезками расстояния, которые падающий плод преодолевает на пути к земле) и не лучше ли соотносить его с действием? В таком случае прошлое — это совершившееся действие, а будущее — предстоящее, которые, разумеется, невозможны без действия в его процессе, тождественном настоящему времени.
1.3. Примером введения конкретной темы у сутракарина в генерализированный классификационный контекст служит введение к III.1.1, где предваряется обсуждение соотношения Атмана и индрий. В пропозициях типа «он видит глазом» или «он познает умом» следует выяснить, к чему относится «он» — к агрегату частей, как в положении: «дерево опирается на свои корни», или к такому соотношению объектов, при котором один независим от другого, как в положениях: «он освещает с помощью светильника» или «он рубит топором»? Отношение Атмана к индриям принадлежит к отношениям второго типа.
Другой пример дает толкование сутры II.2.15, где в полемике с мимансаком, отстаивающим вечность звука, различаются вечность в первичном (букв, «истинном» — tattva) и вторичном (bhākta) смысле. Ватсьяяна вопрошает и сам же отвечает на свои вопросы: «Что следует понимать под вечностью в первичном смысле? Вечность [в этом смысле] — это невозможность быть лишенной своей природы для той вещи, которая лишена возможности возникать. То, что не существует после [своего] небытия, [вечно] во вторичном смысле — как то, что теряет свою природу и, быв [прежде, больше] не существует и никогда не возникает вновь. Потому реальность, [которую можно обозначить] как „небытие горшка“, вечна как псевдовечное». Вряд ли следует приводить специальные аргументы в пользу того, что автор «Ньяя-бхашьи» предпринимает здесь не меньшее чем попытку стратификации реальности «под углом зрения вечности». Вечность в первичном смысле — вечность существования — того, что вечно по самой природе как не могущее возникнуть и сущее изначально, точнее, безначально; вечность во вторичном смысле — вечность несуществования — состояние вещи после ее разрушения. Можно предположить, что вторая вечность, или «псевдовечность», восходит к первой разновидности четырехчастной классификации небытия в «Вайшешика-сутрах» (IX.1-12), но там между видами небытия не устанавливались какие-либо иерархические отношения, и потому «патент» на открытие стратификации уровней вечности должен быть, безусловно, выдан найяикам.
1.4. В целом ряде случаев отдельные положения сутракарина становятся материалом для реализации лишь имплицитно намеченных у него концепций.
В толковании сутры I.1.16, где выводным знаком ума-манаса называлась лишь неодновременность чувственных восприятий, Ватсьяяна утверждает, что объем действия этой ментальной способности значительно больше, поскольку включает ее участие в памяти, умозаключениях, рецепции словесной информации, сомнении, интуиции, сновидениях, равно как и во всех внутренних восприятиях (отличных от функций индрий), начиная с ощущений удовольствия, страдания и т. д. В результате он создает из весьма скромного исходного материала системную концепцию «внутреннего ментального органа». Отражения этой концепции обнаруживаются в толковании сутры III.1.17, а также IV.1.55 — во втором случае при обосновании положения сутракарина о том, что удовольствие как таковое при всей его ограниченности отрицать все же нельзя, автор «Ньяя-бхашьи» указывает, что оно познаваемо каждым существом посредством «внутреннего чувства» (pratyātmavedanīya).
Аналогичным образом, опираясь на сутру III. 1.14, где указывается, что память — атрибут Атмана, Ватсьяяна создает концепцию памяти. Если бы она принадлежала индриям, то мы бы вообще не могли ее объяснить, так как конфигурации ощущений постоянно разрушаются, а память предполагает устойчивый сознательный субстрат. Помимо этого оппонент сутракарина не понимает, что есть память. Она не есть просто осознание: «Это — такая-то вещь», но факт сознания: «Я знал эту вещь», т. е. факт не только отражения, но и рефлексии, и ее объектом является не вещь как таковая, но вещь как познанная мною. Иными словами, феномен памяти объясняется как доказательство авторефлексии сознания, ибо вспоминается не только вещь, но одновременно и мое воспоминание о ней.
Учение о памяти как явлении сознания, предполагающем перманентное авторефлектирующее Я, соответствует и концепции субстанциального духовного начала. В толковании сутры I.1.10 — «влечение, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана» — Ватсьяяна обосновывает тезис, который заключается в том, что все эти бесспорные феномены сознания оказались бы необъяснимыми, если принять то замещение перманентного духовного начала точечными «фракциями» сознания, на котором настаивают буддисты, ибо все они основываются на различных аспектах памяти, соотнесении настоящего опыта с прошедшим и планировании на его основе будущего, которое не могут обеспечить эти по определению мгновенные фрагменты сознания. Все названные жизнепроявления индивида должны быть отнесены к Атману как «непрерывному» субстрату эмоциональных состояний, волевых установок и познавательной деятельности. Более того, они находятся в логическом и онтологическом единстве. Атман как субъект познания (jñātṛ) является одновременно субъектом чувства, воления и действия потому, что именно он знает радость и страдание, средства достижения первого и избежания второго и именно он предпринимает в связи с этим соответствующие усилия (толкование к III.2.34). В результате Атман мыслится в значительном приближении к личностному пониманию индивида — за вычетом того существенно важного момента, что он не гипостазирует тело (вследствие учения о сансаре, по которому связь духа с телом является чисто внешней)[185].
1.5. Наконец, иногда в «Ньяя-бхашье» генерируются и целые теории, в частности в тех случаях, когда полемические пассажи сутракарина заостряются комментатором методом reductio ad absurdum, в результате чего изначальный тезис ньяи преобразуется в последовательную систему аргументации.
Так, возражая против базового «догмата» мимансаков относительно природной связи между словом и его референтом, автор «Ньяя-бхашьи» в толковании сутры IV.1.54 задает им саркастический вопрос: как осуществляется данная связь — путем движения референта к слову или в обратном направлении? Если первым путем, то когда кто-то произносит: «Еда», его рот должен сразу наполниться пищей, а если вторым, то, поскольку слова локализуются в органах речи, а референты — где угодно, ни одно из них не будет произнесено. Сказанное позволяет ему уточнить и то, что собой представляет конвенциональная связь между ними, которую отстаивают найяики, а также вайшешики: это некоторое предписание, «относящее» слово к его референту, без понимания которого невозможно словесное знание, и потому даже те, кто признает божественное происхождение языка, не обходятся без грамматики (толкование к IV.1.56).
Аналогичным образом замечание сутракарина в IV.2.25 о том, что допущение существования у атомов частей ведет к регрессу в бесконечность, побуждает комментатора задуматься над тем, чем же, собственно, этот регресс так плох. Оказывается, если признать, что всё имеет бесконечное множество частей, то мы не сможем понять, каким образом мы различаем размеры или вес вещей, а часть и целое будут иметь равные размеры, и потому всё «сольется» (типологические параллели с апориями Зенона здесь очевидны).
