Если в предыдущем разделе, как мы видели, преобладающей формой презентации дискуссии была та, при которой полемические блоки открываются оппонентом, выступающим в роли «истца», а пропоненту предлагалась должность «ответчика», то в разделе III они меняются местами. В подавляющем большинстве этих блоков дискуссию начинает пропонент, подробно излагающий свою позицию, затем оппонент приводит контрвозражения, после чего пропонент подводит итоги диспута в свою пользу. Лишь в двух случаях дискуссия открывается оппонентом, а в трех вначале указывается, в чем причина разногласий, а затем сутракарин предоставляет оппоненту первое слово (III.1.32–51, III.1.52–61, III.2.1–9)[158]. Значительно реже, чем в предыдущем разделе, полемика проходит в форме классического диалога, когда на одно возражение одной стороны сразу следует контрвозражение другой. Эта форма диалога представлена, и то частично, только в блоке сутр, посвященном обоснованию познания как атрибута Атмана (III.2.18–33). Среди интересных композиционных вариаций в рассматриваемом разделе можно было бы отметить тот случай, когда полемика найяика с буддистом обрамляет полемику с последним другого его оппонента — санкхьяика. Он отрицает доктрину мгновенности на том основании, что ничто вообще не уничтожается, но только модифицируется; найяик отвергает это, с его точки зрения некорректное, опровержение буддийской позиции (III.2.15–16). Но данная новация относительна: она весьма напоминает корректировку аргумента «почти учителя» со стороны «полного учителя» в «Махабхашье» Патанджали.
Диалектические достижения сутракарина в этом разделе представляются менее яркими, чем в предыдущем. К бесспорно удачным аргументам по аналогии следует отнести тот, по которому преходящее познание может быть атрибутом непреходящего Атмана, подобно тому как кратковременный звук — недвижимого пространства, иными словами, флюидность познания не мешает этому познанию адекватно отражать объекты, подобно тому как кратковременной вспышки молнии достаточно для освещения вещей в темноте. Попадает в цель и аргумент, приводимый в связи с множественностью ума-манаса: если бы он был один для всех индивидов, то их ментальные состояния совпадали бы. В противоположность этим достижениям поражает тяжеловесное и скучное обоснование (с участием нескольких унылых оппонентов) наличия у органа зрения луча, с помощью которого к тому же никак не решается поставленная задача — доказать, что индрии материальны (требуется найти еще связующее звено между материальным и энергетическим началами). Хотя аргументы в пользу безначальности Атмана значительно живее, они также недостаточно корректны. Найяик, безусловно; прав в том, что потребности и эмоции новорожденного не имеют механического характера (как полагает материалист), но зато они имеют очевидную органическо-витальную природу, и потому нет никакой логической необходимости возводить их к опыту предыдущих рождений (являющих собой, в свою очередь, классический случай того самого регресса в бесконечность, которого во всех прочих случаях пытались избежать индийские философы).
В разделе IV завершается рассмотрение оставшихся «предметов знания» — активности, дефектов сознания, реинкарнации, результатов действий, страдания и освобождения от него, — которое в части 1 «разрывается» несколькими блоками сутр, посвященными «не заявленным» в списке падартх общефилософским проблемам. В части 2 сутракарин вообще уходит от обозначенной ранее проблематики, вступая в завершающие дискуссии с буддистами по вопросам о частях и целом и существовании внешних вещей и обращаясь к вопросу о достижении и хранении истинного знания. С точки зрения «дисциплинарной» материал этого раздела соответствует проблематике «аффектологии», а также общей онтологии, космологии и сотериологии. Основным методом изложения материала остается полемический диалог, но тематические блоки становятся более сжатыми, а некоторые из них «исполнены» уже в форме монологической рефлексии.
Часть 1 открывается сутрами, в которых активность и дефекты сознания получают общие характеристики (IV.1.1–2). При рассмотрении трех корневых аффектов — влечения (rāga), неприязни (dveṣa) и заблуждения (moha) — сутракарин вступает в диспут с оппонентом, полагающим, что они могут быть сведены к одному, а затем решается вопрос, который из них наихудший, в результате чего выясняется, что таковым является последний, ибо заблуждение — необходимое условие появления влечения и неприязни (IV.1.3–9). Приступив к исследованию реинкарнации, сутракарин отводит возражение буддиста, полагающего, что она может быть объяснима без допущения существования Атмана, и, вопреки санкхьяику, уподобляет порождение нового тела произведению «проявленного» из «проявленного» (IV.1.10–13). Здесь разбор оставшихся канонических «предметов знания» прерывается весьма солидным экскурсом в онтологическо-космологическую проблематику, включающим в себя две большие темы, которые можно было бы назвать (вслед за В. Рубеном и А. Мойтрат) «о возникновении вещей» и «о четырех односторонних генерализациях»[159]. Дискуссии «о возникновении вещей» охватывают три блока сутр. В первом рассматривается буддийская доктрина «несуществования причины»: буддисты считают, в соответствии со своим учением о мгновенности, что следствие производится после разрушения своей причины. Найяик возражает, отмечая, что следствие, которое должно разрушить свою причину, само должно сосуществовать с ней, буддисты же (с их «всемгновенностью») это отрицают. Вместе с тем найяик признает — на сей раз вопреки «этерналистам» санкхьяикам, — что качества причины разрушаются при появлении следствия (IV.1.14–18). В диалоге с «теистом», считающим достаточным основанием для признания Ишвары в качестве причины мира тот факт, что человеческие деяния не всегда реализуются в соответствующих «плодах», найяик, не отвергая существования Ишвары, акцентирует тот момент, что человеческие деяния являются все же необходимой причиной «плодов» (IV.1.19–21). Представитель третьей точки зрения, своего рода окказионалист, отрицает причинность как таковую, считая, что вещи возникают сами по себе, как бы из «беспричинности», — сутракарин, возражая на это, указывает, что попытка представить саму «беспричинность» причиной является самопротиворечивой (IV.1.22–24). Среди четырех «односторонних генерализаций» первым рассматривается буддийский «догмат» о том, что всё преходяще (anitya). Найяик полагает, что из его правила должно быть по крайней мере одно исключение, которое следует сделать для самой «преходящести», оказывающейся, по логике буддиста, «непреходящей» (IV.1.25–28). Прямо противоположный, «экстремистский» взгляд приписывается материалисту, считающему, что четыре стихии (пространство он не признает) безначальны и вечны, а кроме них ничего нет. По мнению же сутракарина, сам опыт свидетельствует о том, что вещи появляются и прекращаются (IV.1.29–33). Третья «экстремистская» точка зрения состоит в том, что в мире отсутствует какая-либо целостность и всё существует «раздельно» (pṛthak), потому что вещи имеют различные характеристики. Здесь сутракарин замечает, что множество характеристик могут относиться к одному объекту (IV.1.34–36). Наконец, четвертую «сверхгенерализацию» отстаивает буддист мадхьямик, для которого всё есть «пустота» (śūnyatā), поскольку о каждой вещи можно сказать, что она не существует относительно какой-то другой. Ответ ему состоит в том, что каждая вещь является сущей по отношению к самой себе. Контрвозражение мадхьямика относительно взаимокоррелятивности вещей отвергается как самопротиворечивое (IV.1.37–40). Этому блоку обсуждения «сверхгенерализаций», бесспорно, близко рассмотрение и другой позиции: количество вещей в мире ограниченно, поскольку количество частей, из которых вещи состоят, исчислимо. Найяик же считает, что эту ограниченность частей никто еще не зафиксировал (IV.1.41–43). Возвращаясь к нормативным «предметам знания», а именно к результатам действий, сутракарин выдвигает проблему для обсуждения: возможно ли вообще, чтобы действие «плодоносило» на временной дистанции? С его точки зрения, это возможно, подобно тому как плоды у дерева появляются только после того, как само дерево созрело для плодоношения. Буддиста эта аналогия не устраивает (сам плод дерева до его «актуализации» не является ни сущим, ни не-сущим), поскольку мы ухаживаем за тем же деревом, которое приносит плод, а в случае с кармическими плодами действия одного индивида «плодоносят» в жизни другого. Сутракарин считает, что это было бы верно, если бы кармические плоды «вкушало» новое тело, но их «вкушает» перманентный Атман, а на возражение буддиста, состоящее в том, что Атман не может «вкушать» такие плоды, как потомство, жены, скот и т. д., он отвечает, что Атман «вкушает» само удовольствие (prīti), а те вещи называются плодами только как средства материализации удовольствия (IV.1.44–55). В монологе о страдании сутракарин акцентирует его всеобщность, которой не противоречит наличие удовольствия. Поскольку, одно удовольствие вызывает потребность в другом, другое — в третьем и т. д., его можно считать одной из разновидностей страдания (IV.1.5558). В обсуждении возможности «освобождения» найяику противостоит трудноидентифицируемый пессимист, которого смущают указания текстов шрути на неизбежность «долгов», «мучений» (kleśa) и «трудов» уже для каждого новорожденного брахмана. Сутракарин полагает, что тексты эти следует понимать фигурально, а не буквально, а «освобождение» подобно сну без сновидений. Тем же, кто считает, что печали и труды «природны» для человека и даже безначальны, сутракарин рекомендует принять аналогию с голубым цветом атомов, который исчезает при их «прокаливании» на огне, и согласиться с тем, что скорби обусловливаются желаниями, намерениями (saṃkalpa) индивида и потому, следовательно, преодолимы (IV.1.59–68).
