Оценивая результаты полемики сутракарина с его оппонентами, следует выделить в первую очередь весьма удачную аргументацию против мадхьямика, отрицающего достоверность источников знания как таковых. Найяик совершенно правомерно указывает буддисту, что его отвержение источников знания является самоотрицающим, ибо само его умозаключение осуществляется через них же (II.1.14), а также что его собственное опровержение должно по его же логике находиться с опровергаемым в отношении предшествования, последования или синхронности (II.1.12). Уместным является и применение уже отработанной в ранней ньяе (см. гл. 3, § 1) аналогии между источниками знания и самоосвещающим светильником, отрицающей наличие здесь того регресса в бесконечность, на котором настаивали мадхьямики, а также довода о том, что измерительный прибор сам может измеряться (II.1.16). Нельзя не признать удачной и защиту найяиком реальности настоящего времени: попытка его редукции до прошедшего и будущего делает, как показывает сутракарин, и эти два времени лишенными «субстрата» (II. 1.41).
Убедительны и попытки сутракарина отстоять свой набор источников знания: он правомерно демонстрирует несводимость восприятия и слова авторитета к умозаключению (его оппоненты смешивают познавательный процесс с осмыслением его результатов), а также отсутствие необходимости в том умножении источников знания (как «атомарных», не сводимых друг к другу), на котором настаивали мимансаки. Действительно, «предание» можно включить в слово авторитета, а «допущение» — в умозаключение. Проблематично, однако, предлагаемое сутракарином включение «эквивалентности» и «невосприятия» в умозаключение, поскольку вполне можно обсуждать вопрос, являются ли они вообще источниками новой информации о вещах. Наконец, сутракарин вполне прав, отстаивая существование целого помимо частей, но сама обстоятельность этой полемики найяиков с буддистами представляется основанной на некотором недопонимании: понятия «части» и «целое» являются взаимокоррелятивными, подобно «правому» и «левому», «верхнему» и «нижнему», «родителям» и «детям» и т. д., и потому лучшим ответом буддистам был бы такой: «целое» по определению должно быть признано теми, кто признает «части».
В разделе III сутракарин завершает работу с половиной единиц второго класса падартх — «предметы знания», — исследуя Атмана, тело, индрии, их объекты, познание и ум-манас, к которым он добавляет и «не зарегистрированную» в перечне I.1.9 карму. С точки зрения дисциплинарной структуры философии материал этого раздела можно было бы охарактеризовать как проблематику онтологии индивида и отчасти натурфилософии. Как и в предыдущем разделе, экспозиция предметов ньяи осуществляется диалектически — в полемике с идентифицируемыми и абстрактными оппонентами. В ряде случаев сутракарин завершает тот или иной полемический блок «монологическими» рассуждениями о соответствующих предметах.
Часть 1 открывается исследованием первого «предмета знания» — Атмана, в котором различимы два больших блока — обоснование отличия Атмана от основных составляющих психоментального агрегата индивида (с ними отдельные философские школы его смешивают) и обоснование его вечности. В обосновании отличия Атмана от индрий основной аргумент найяика состоит в том, что мы можем постигать один и тот же объект различными индриями — зрением и осязанием (III.1.1–3). От тела Атман отличен, утверждает он вопреки оппоненту-материалисту, поскольку в противном случае убийство не было бы преступлением, но лишь устранением по природе смертного материального агрегата (III.1.4–6). Затем сутракарин вновь возвращается к отличию Атмана от индрий: если бы это было не так, мы не имели бы возможности узнавать одним глазом то, что было увидено другим, — возражение буддиста, считающего, что у нас только один орган зрения, разделяемый носовой перегородкой, им отвергается; другие аргументы сутракарина связаны со способностью одних индрий воздействовать на другие и необходимостью признать память свойством Атмана (III.1.7-14). Наконец, Атмана нельзя отождествить, вопреки буддисту, и с умом-манасом, так как все ментальные функции, которые буддист приписывает последнему, применимы к Атману, и он просто не желает признать его существование (III.1.15–17). Обоснование вечности (безначальности) Атмана осуществляется в диалоге с материалистом, считающим, что называемое Атманом возникает и уничтожается. Найяик приводит в качестве контраргументов положительные и отрицательные эмоции новорожденного младенца, которые необъяснимы без допущения его опыта, предшествовавшего этому рождению (материалист заблуждается, считая их чисто механическими), а также стремление младенца к груди и невозможность того, чтобы кто-либо рождался без желаний (III.1.18–26). Тело рассматривается под одним углом зрения — просто ли оно или сложно по своему составу: найяик отвергает позицию тех, кто полагает его пятисоставным, доказывая, что оно состоит только из земли (остальные стихии являются «вспомогательными причинами» его функций), и апеллируя при этом к текстам шрути (III.1.27–31). Индрии интересуют сутракарина в контексте решения вопроса об их происхождении — вопреки санкхьяику, считающему их по происхождению «нематериальными»; он настаивает на их происхождении от тех материальных элементов, которым соответствуют их объекты. В ответ на возражение санкхьяика, состоящее в том, что «материальный» глаз не мог бы фиксировать и большие, и малые объекты, найяик отстаивает концепцию светового луча (raśmi), который, «отбегая» от зрачка, фиксирует даже самые отдаленные предметы. Он последовательно доказывает необходимость принятия этой гипотезы, равно как и необходимость контакта индрии с объектом для восприятия последнего (III.1.32–51). Вторая проблема, интересующая сутракарина в связи с индриями, — можно ли считать, что фактически есть лишь одна индрия осязания (в которую включаются все остальные), как полагают некоторые философы, или следует признать их пятеричность? Он опровергает первую точку зрения, указывая, что, следуя логике его оппонентов, надо допустить одновременные восприятия и что в таком случае даже слепой мог бы видеть. Другой аргумент в пользу единичности индрии, а именно то, что все индрии имеют общий объект — саму «объектность», — он отвергает указанием на дифференцированность этой «объектности» в случае с каждой из пяти индрий (III.1.52–61). Объекты индрий интересуют сутракарина в связи с расхождениями относительно количества свойств пяти стихий. По его мнению, пространство наделено звуком, ветер — осязаемостью, огонь — осязаемостью и цветом, вода — также и вкусом, земля — также и запахом, тогда как другие философы считают, что каждая стихия имеет лишь одно, «свое» свойство. Если бы они были правы, то, считает сутракарин, мы не могли бы видеть ни земли (ее специфическое свойство — запах), ни воды (ее специфическое свойство — вкус). Эта дискуссия позволяет ему вернуться к осмыслению индрий: в отличие от стихий, они соотносятся каждая только со «своим» объектом (III.1.62–73).
Важное место в части 2 отведено исследованию познания (buddhi), интересующего сутракарина с весьма различных точек зрения. Прежде всего, это проблема его вечности/флюидности. Вечность познания отстаивает у найяика санкхьяик, считающий, что достаточным основанием для такого взгляда является способность познания узнавать объекты, а также ведантист, для которого познание вечно как внутреннее свойство вечного Атмана. Санкхьяику сутракарин возражает, указывая на то, что узнает объекты не познание, но Атман, ведантисту — замечая, что, по его рассуждению, следовало бы признать одновременность разнородных восприятий у одного индивида, что невозможно (III.2.1–9). Тема вечности/флюидности познания провоцирует онтологическую проблему: можем ли мы признать в соответствии с преходящестью познания также и буддийское учение о мгновенности всех вещей (kṣānikavāda)? Это учение отвергается найяиком как абсолютизация некоторых объективных фактов; поскольку же преходящесть вещей все же признается, он выясняет общую проблему, связанную с трактовкой причинности, — что происходит с молоком, когда оно створаживается? Здесь он вступает в дискуссию уже с санкхьяиком, считающим, что в данном случае имеет место лишь трансформация свойств молока, тогда как истинный ответ в том, что молоко прекращает свое существование (III.2.10–17). Вторая проблема, связанная с познанием или познаниями, — вопрос об их «местонахождении». Вопреки оппонентам, помещающим их в индрии, а также в ум-манас и даже в тело, сутракарин настаивает на том, что они локализуются в Атмане и этому отнюдь не препятствует их флюидность, ибо и преходящие звуки также располагаются в непреходящем пространстве. Помимо познания в Атмане локализуются и воспоминания, так как только он обладает способностью узнавания, а также те усилия внимания, которыми они вызываются. Ум-манас отличен от Атмана (см. выше) тем, что является подчиненным началом (paratantra). Далее перечисляются 22 вспомогательные причины памяти — ассоциативные связи в сознании (III.2.18–41). Хотя флюидность познания была уже обоснована, сутракарин испытывает потребность вновь вернуться к этой теме: оппонент считает, что если бы то было верно, у нас не было бы возможности для отчетливого (vyakta) постижения объекта, а сутракарин отвечает ему, что хотя вспышка молнии также «преходяща», она вполне ясно освещает предметы (III.2.42–45). Будучи преходящим, познание, однако, никоим образом не относится к обычным свойствам тела, наподобие цвета и т. п., в том числе и потому, что оно пребывает не во всех его частях (III.2.46–55). По поводу ума-манаса существует мнение, что он является единым для всех индивидов — этому, по сутракарину, противоречит отсутствие одновременных познаний у них, и индивидуальность ума-манаса — аргумент в пользу его атомарности (III.2.56–59). Наконец, тема кармы затрагивается сутракарином в полемике с материалистом, считающим, что тело составляется из материальных элементов, как статуя — из камней, а также с теми, кто полагает, будто соединение Атмана с телом осуществляет «невидимое» (adṛṣṭa). Сутракарин отвечает материалисту, что его аналогия ошибочна, поскольку тело имеет родителей, да и не каждое их соединение ведет к рождению живого существа — здесь и проявляется карма. Второму оппоненту он указывает на то, что, следуя его логике, надо было бы признать возможность воплощения и после «освобождения» (III.2.60–72).
