Сказанное свидетельствует о том, что сутракарин ньяи еще не совсем уверенно себя чувствовал в сфере системно-научной подачи материала, и этим отчасти «подставлял» себя оппонентам-буддистам и явно «провоцировал» деятельность систематизатора в своей школе. Это не отрицает, однако, наличия у него конкретных и достаточно ярких методологических достижений. Примером могут служить определения разновидностей дискуссий (I.2.1–3): идеальный, «академический» диспут (vāda) трактуется как основание для определения двух других, и дискуссия софистическая конструируется через добавление к определению диспута новых характеристик, а эристическая — через добавление еще одного компонента в виде безразличия к отстаиванию «положительного» тезиса.
Раздел II связан с первым опосредованно: исследование «источников знания», которые должны были по перечню падартх быть первым предметом сутракарина, предваряется исследованием третьей падартхи — «сомнения», однако именно первая падартха, в многообразии ее аспектов, составляет основное содержание обеих глав раздела. Это содержание можно определить как гносеологическое, однако ход обсуждения теоретико-познавательных проблем позволяет сутракарину выйти на проблематику онтологическую и лингво-философскую. Если первый раздел с точки зрения «синтаксиса» является преимущественно аналитическим — сутракарин занимался определением и классификацией 16 падартх, то второй — диалектическим: исследование проблем осуществляется в нем в форме полемики с идентифицируемыми и абстрактными оппонентами ньяи.
Часть 1 открывается исследованием «сомнения», которое представлено пятью сутрами абстрактного оппонента, доказывающего, что причины сомнения, перечисленные в сутре I.1.23, несостоятельны, и утверждающего, что сомнение безначально и бесконечно; сутракарин отстаивает корректность своего определения сомнения, а также наличие у последнего и начала, и конца (I.1.1–7). В исследовании источников знания с точки зрения их общих характеристик сутракарин выдерживает натиск буддиста-мадхьямика, который полагает, что логические сложности неизбежны в любом случае — считать ли, что в познавательном акте источник знания предшествует своему объекту, следует за ним или синхронен ему. Сутракарин опровергает оппонента, указывая на то, что его собственное опровержение источников знания опирается на них же. В ответ на возражение мадхьямика, будто познание источников знания требует новых источников знания и т. д. до регресса в бесконечность, сутракарин предлагает аналогию со светильником, освещающим помимо внешних предметов и самого себя (II.1.820). В исследовании первого источника знания — восприятия — оппонент подвергает критике все пункты его определения в сутре I.1.4 (прежде всего отсутствие упоминания в качестве необходимого компонента восприятия контакта Атмана с умом-манасом) и пытается доказать, что восприятие, будучи разновидностью умо-заключения, не является отдельным источником знания, ибо воспринимаются лишь части объектов, а затем уже делается обобщение о целом. Сутракарин обосновывает «достаточность» своего определения восприятия, а также то, что восприятие частей является действительным восприятием, а не умозаключением (II.1.21–32). Последний момент позволяет сутракарину остановиться на онтологической проблеме — существует ли целое помимо частей. На возражения буддиста, признающего лишь части, он приводит обоснование существования и целого как их единства (II.1.33–37). Далее оппонентом сутракарина, отрицающим уже умозаключение как достоверный источник знания, выступает материалист-сенсуалист. Сутракарин опровергает его доводы относительно несовершенства механизма выводного знания, который вполне адекватен при уточнении тех посылок, из которых делается заключение (II.1.38–39). С умозаключением связано второе обращение сутракарина к онтологической проблематике: оппонент пытается опровергнуть достоверность умозаключения, отрицая реальность настоящего времени, которое без остатка делится на прошедшее и будущее, а сутракарин возражает ему, настаивая на том, что прошедшего и будущего не было бы без настоящего, равно как и их познания (II.1.40–44). Подвергая теперь «экзамену» третий источник знания — сравнение, сутракарин заставляет оппонента не только отрицать его достоверность (является ли сходство полным или частичным), но и доказывать, что оно есть лишь особое умозаключение. Сутракарин показывает, что, в отличие от последнего, сравнение означает познание одного воспринимаемого объекта через другой (II.1.45–49).
В исследовании слова авторитета сутракарин выдерживает критику двух взаимоантагонистичных оппонентов: один из них (буддист, джайн или вайшешик) пытается доказать неотличность «словесного знания» от умозаключения, другой же, мимансак, — «природную» связь между означающим и означаемым. Найяик показывает, что умозаключение отнюдь не опирается на доверие к определенному лицу (что является решающим в «словесном знании»), а связь между словом и его референтом является конвенциональной (II.1.50–57). Часть завершается исследованием истинности особого вида авторитетного слова, а именно Вед, которую настик (материалист, буддист или джайн) отрицает, находя в них пороки ложности, самопротиворечивости и одобрения тавтологических высказываний. Сутракарин пытается показать, что предъявленные Ведам обвинения основываются на недопонимании ведийских текстов, что «воспроизведения» (anuvāda) отличны от тавтологий (punarukti) и что ведийские авторитеты суть те же, что и авторитеты медицинской науки, которые являются общепризнанными (II.1.58–69).
В части 2 сутракарин завершает рассмотрение источников знания, вступая в диспут с мимансаком, настаивающим на том, чтобы их четверка расширилась за счет включения дополнительных составляющих — предания (aitihya), допущения (arthāpatti), эквивалентности (saṃbhava) и невосприятия (букв, «небытие» — abhāva), а также с другим оппонентом, который отрицает допущение вовсе. Сутракарин пытается показать, что «предание» включается в слово авторитета, а три остальных источника знания — в умозаключение и что отрицание допущения как такового несостоятельно (II.2.1-12). Третий выход в онтологию из гносеологической проблематики связан с проблемой вечности (точнее, безначальности) звука, которую отстаивает мимансак: на пять аргументов сутракарина в пользу того, что звук невечен, так как производится артикуляционным усилием, мимансак предлагает свои пять аргументов, обосновывающих положение о том, что при артикуляционном усилии происходит лишь манифестация изначального звука; сутракарин пытается эти аргументы опровергнуть (II.2.13–39).
Лингво-философская проблематика вводится в сутры в связи с выяснением значения ассимиляции звуков при соединении слов, типа dadhi + atra = dadhyatra. Согласно одной точке зрения, при ассимиляции звуков происходит реальная трансформация i в у, согласно другой, которую отстаивает найяик, речь идет о субституции, или о замещении в данном случае одного звука другим. В полемике с оппонентом, обнаруживающим признаки санкхьяика, разрешаются проблемы, связанные с пониманием причинности как таковой — их провоцирует сама постановка вопроса о возможности трансформации объектов (II.2.40–59). Во втором лингвофилософском блоке «Ньяя-сутр» рассматривается проблема сигнификативности — обозначает ли слово индивида (vyakti), «форму» (ākṛti) или класс объектов (jāti). Каждую из этих теорий представляет один из трех оппонентов сутракарина. Сутракарин считает, что значение слова включает все три рассматриваемых компонента, и каждому из них дает определение (II.2.60–71).
В диалоге со своими оппонентами сутракарин пользуется двумя приемами. В большинстве блоков рассматриваемого раздела каждая дискуссия начинается с возражения оппонента, выступающего в роли «истца», тогда как найяик противопоставляет ему свои контртезисы как «ответчик», и лишь в трех случаях — когда исследуется существование целого помимо частей (II.1.33–37), вечность звука (II.2.13–39) и возможность трансформации звуков при звуковой ассимиляции (II.2.40–59) — дискуссия начинается с тезиса пропонента, который подвергается критике оппонентом. Во всех случаях последнее слово, разумеется, остается за пропонентом, оказывающимся арбитром в своем диспуте. Механизм самой дискуссии также открывает две возможности. В ряде блоков, особенно наглядно при обсуждении сомнения (II.1.1–7), оппоненту предоставляется возможность произвести последовательно все «залпы» по пропоненту, и последний отвечает на них «по совокупности». В подавляющем же большинстве случаев на каждое возражение оппонента следует контрвозражение пропонента. Такой диалог можно было бы представить в виде формулы: O(1) — Р(1); O(2) — Р(2); О(3) — Р(3) и т. д. (где О означает оппонента, а Р — пропонента). Так, в частности, построен диспут сутракарина с мимансаком о вечности звука, в котором можно насчитать не менее восьми витков полемики (II.2.13–39), или с санкхьяиком о трансформации/субституции, где насчитывается шесть таких витков (II.2.40–59). Наконец, вариативно представлен сам оппонент найяика. В большинстве случаев речь идет об одном оппоненте, идентифицируемом или абстрактном, который в течение всего диалога отстаивает свою доктрину, но в одном случае сутракарин предлагает и более замысловатую форму контроверсии — когда при обсуждении того, что означает слово, ему противостоят три оппонента — соответственно те, которые полагают, что референтом слова являются индивиды, «формы» и универсалии (II.2.60–71).
