«Ньяя-сутры», включающие пять разделов (adhyāya), каждый из которых делится, как и в «Вайшешика-сутрах», на две части (āhnika), представляли собой достаточно «текучий» текст, подвергавшийся восполнениям со стороны уже первых его толкователей, а затем и самого Ватсьяяны. В IX в. это вызвало к жизни потребность, реализованную Вачаспати Мишрой в его «Ньяясучинибандхе», — установить канон аутентичных сутр. Вачаспати Мишра разделил текст на 84 «тематических параграфа» (prakaraṇa), охватывающих 528 сутр. Тем не менее, и после него найяики считали сутры по-разному, что наглядно демонстрируют хотя бы те немногочисленные издания, которые оказались нам доступны. В нашем основном издании (Гангнатха Джа и Дхундхираджа Шастри Ньяйопадхьяя, 1925) их насчитывается 532, у Дживананды Видьясагары — 538, у Тайланги — 529, у Двиведи и Л.Ш.Дравиды — 550, у Р.Ш. Дравиды и его соиздателей — 531, у Тхакура — 528 и т. д.[155]

Таким образом, сразу признав наличие в тексте сутракарина небольшой группы сутр, которые ему изначально не принадлежали, мы, однако, категорически отказываемся принимать участие в той традиционной «немецкой игре», которая заключается в попытках установить, какие именно сутры следует считать интерполированными (основным законодателем этой игры был В. Рубен, его продолжатели в настоящее время — А. Мойтрат, отчасти К. Отке). Основными критериями «интерполированности» сутр считаются определенные отклонения от общего порядка изложения в том или ином разделе либо главе, воспроизведение в них уже высказанных идей и лексики предыдущих сутр, логические противоречия с некоторыми другими, считающимися «подлинными», и т. п.[156] Такие критерии в конечном счете предполагают, что «Ньяя-сутры» должны были быть написаны не живым человеком, а каким-то сверхъестественным существом. В самом деле, почему мы должны отказывать сутракарину в таких неотчуждаемых «правах человека», как желание разнообразить ритм своего изложения материала, повторять те аргументы, которые ему показались наиболее удачными, или даже в естественных человеческих слабостях, одной из которых может быть и противоречивость? То обстоятельство, что практика подобного обращения с материалом весьма распространена (ср., например, знаменитые различения Нагарджуны I, Нагарджуны II, Нагарджуны III и т. д. или Васубандху I и Васубандху II), никак не оправдывает ее применения к сутрам ньяи, но свидетельствует лишь о большой живучести «индологических болезней»[157]. Мы же, не углубляясь в дальнейшую дискуссию, будем во всем следовать тому изданию «Ньяя-сутр», которое мы предпочли остальным (см. Введение).

Раздел I является единственным, в подсчете сутр которого все позднейшие найяики никак не расходятся с Вачаспати Мишрой: согласно всем изданиям, его первая часть включает 41 сутру, вторая — 20. Предметом всего раздела является экспликация основного ядра наследия ньяи, а именно 16 падартх — на этой стадии еще не философских категорий, но только нормативных тематических топиков (см. гл. 2, § 3).

Часть 1 открывается перечислением 16 падартх под «прагматическим» углом зрения — как той предметности, познание которой ведет к достижению «высшего блага» (I.1.1), а затем следует выявление механизма его реализации — в виде «освобождения» (apavarga), которое осуществляется поэтапной деструкцией ложных воззрений, дефектов, активности, рождений и страдания (I.1.2). За этим общим введением следует основной материал всего раздела: определение каждой из 16 падартх в той последовательности, в которой они перечислены в первой сутре. Вначале определяются «источники знания» (pramāṇa) — как видовое единство восприятия, умозаключения, сравнения и слова авторитета; затем каждый источник знания получает определение, а последний и уточнение в связи с тем, что он имеет две разновидности: его объектами бывают предметы «наблюдаемые» и «ненаблюдаемые» (1.1.3–8). Следующий блок сутр посвящен второй падартхе — «предметам знания» (prameya), которые определяются, как и источники знания, через перечисление — Атман, тело, индрии, их объекты, само познание, ум-манас, активность, дефекты, перевоплощение, «плоды» действий, страдание и освобождение, — после чего каждая из этих 12 единиц получает определение. Поскольку объекты индрий связаны с материальными элементами (bhūtāni), последние также определяются через перечисление пяти стихий, которые в общий перечень включены не были (1.1.9-22). Далее даются определения следующим по перечню нормативным топикам — «сомнению» (saṃśaya), «мотиву» познания/действия (prayojana) и «примеру» в аргументации (dṛṣṭānta) — каждому посвящено по одной сутре (1.1.23–25). Специальное внимание сутракарин уделяет «доктринам» (siddhānta), которые распределяются как утверждения (saṃsthiti) общепризнанные, принятые лишь в отдельных школах, а так же обосновываемые через другие положения или допущения, а затем все четыре разновидности доктрин рассматриваются по отдельности (I.1.26–31). Отдельный блок сутр посвящен пяти «членам силлогизма» (avayava) — тезису, аргументу, иллюстративному примеру, применению и заключению, каждый из которых определяется, притом дефиниции третьего и четвертого «раздваиваются», поскольку примеры могут быть и положительные и от противного и применение соответствует им (I.1.32–39). Две оставшиеся сутры первой части посвящены определению «рефлексии» (tarka) — «внесиллогистическому» рассуждению над альтернативными трактовками проблемы и «удостоверенности» (nirnaya) — решению проблемы посредством устранения одного из альтернативных мнений (I.1.40–41).

Часть 2 открывается определением трех видов дискуссии — «диспута» (vāda), в котором применяются только источники знания, пять членов силлогизма и «рефлексия», софистической дискуссии (jalpa), где применяются помимо этого также различные словесные ухищрения, псевдоответы и все то, что ведет к поражению в споре, и, наконец, дискуссии эристической (vitaṇḍā), которая отличается от предыдущей тем, что здесь по крайней мере одна сторона не отстаивает каких-либо позиций и руководствуется только желанием победить (I.2.1–3). Далее сутракарин переходит к псевдоаргументам (hetvābhāsa). Они определяются через перечисление их разновидностей — аргументов амбивалентного, противоречивого, равного проблеме, равного обосновываемому и «асинхронного» (I.2.4-10). Блок сутр посвящен и словесным ухищрениям (chala), применяемым, как было указано, в софистическом и эристическом споре: они получают понятийное определение, затем перечисляются и далее классифицируются как связанные со словом (игра с омонимами), с родом (игра с сигнификативностью слов) и с метафорой (игра с возможностью путать фигуральный смысл с прямым). Здесь мы имеем единственный во всем разделе случай, когда сутракарин вступает в дискуссию. Он оспаривает положения буддийской «Упаяхридаи» (см. гл. 3, § 1), которая пыталась отстаивать ненужность выделения третьего вида «ухищрений» как включаемого в первый (I.2.10–17). В последних трех сутрах даются определения «псевдоответов» (jāti) и «причин поражения в споре» (nigrahasthāna) и констатируется, что существует множество разновидностей и того и другого (I.2.18–20).

С точки зрения «синтаксической» все сутры всего первого раздела представляют собой определения. Исключение составляют I.1.1–2, где высказываются основополагающие для «прагматики» ньяи пропозиции, I.2.15–17, где ведется полемика с «внутренним» оппонентом, и I.2.20, где констатируется перспектива дальнейших изысканий. Основной «алгоритм», который разрабатывает сутракарин, связан с тем, что 6 из 16 падартх являются названиями классов дальнейших единиц понятийной инвентаризации («источники знания», «предметы знания», «доктрины», «члены силлогизма», «псевдоаргументы», «словесные ухищрения»), а остальные составляют множества из одного элемента, самого себя. Падартхи-классы получают экстенсиональные определения — через перечисление своих элементов; сами же эти элементы и падартхи-единицы — интенсиональные, т. е. через родо-видовые характеристики. Исключение составляет класс «доктрин», которые уже вначале определяются и интенсионально, и экстенсионально: «Доктрина — утверждение [какого-либо положения] на основании [определенного] учения, других положений или допущения» (I.1.26). Значительный разнобой обнаруживается в рассмотрении элементов класса «предметы знания» (I.1.9-22). Если некоторые из них получают корректные интенсиональные определения («Тело — субстрат жестов, индрий и объектов»; «Активность — деятельность речи, мысли и тела»; «Дефекты — то, что характеризуется как импульсы»; «Перевоплощение — это повторное рождение»; «„Плоды“ — порождение активности»; «Страдание — характеризуемое закабалением», «Освобождение — окончательное избавление от страдания»), то другие характеризуются снова экстенсионально (индрии), иные — и интенсионально, и экстенсионально («Объекты [индрий] — качества земли и прочих [стихий] — запах, вкус, форма, осязаемость, звук»), иные — описательно («Желание, неприязнь, усилие, удовольствие, страдание и познание — выводные знаки Атмана»; «Отсутствие одновременности в [чувственном] познании — выводной знак ума-манаса»), а в одном случае дается и такое «определение»: «[Термины] buddhi, upalabdhi и jñāna суть синонимы».