Комбинаторный подход, синтезирующий принципы стратификации текста «Ньяя-сутр» с учетом взаимоотношений найяиков с буддистами, предложила А. Мойтрат, издавшая специальную монографию «Исследование истории композиции „Ньяя-сутр“» (1996). Она считает малоперспективным определять время, когда была сделана конечная редакция сутр, но, учитывая результаты рассмотренных выше изысканий Туччи, Оберхаммера и солидаризировавшихся с ними индологов, полагает, что разделы I, V, а также II (поскольку, по ее мнению, Нагарджуна подвергает критике уже имеющиеся сутры II. 1.18–19) можно отнести уже к I в. н. э. В целом же, как она считает, вопрос датировки «Ньяя-сутр» — проблема включения текста в очень широкие историко-философские контексты[152].
Рассмотрев основные позиции индологов по вопросу о датировке «Ньяя-сутр», мы можем сказать, обращаясь к языку буддийских и джайнских текстов, что те «шраманы и брахманы», которые, исходя из «общих соображений», считали возможным ограничиться только брахманистскими источниками или, направляемые настроениями культурно-исторического патриотизма, сознательно удревняли текст, заблуждались в наибольшей степени. Их основная, и весьма грубая ошибка — явное неразличение ньяи как дисциплины знания и философского направления в целом и текста, в котором было кодифицировано ее наследие. Во времена Гольдштюккера было еще простительно принимать реальные ассоциации сутракарина ньяи и последователей Панини за синхронизм, но в эпоху Радхакришнана утверждать этот синхронизм на основании чисто внешних сходств (например, именование частей разделов ахниками — «дневными уроками») было уже явным «анахронизмом». Большой наивностью была и попытка определять одно неизвестное (дата «Ньяя-сутр») через другие, еще более неизвестные (например, время жизни Панчашикхи или точную дату создания «Чарака-самхиты»), как то предлагали Гарбе и Дасгупта. Чисто умозрительные построения Видьябхушаны (напоминающие по своей спекулятивности его известный тезис о влиянии аристотелевского силлогизма на индийский) «саморазрушаются», поскольку противоречат друг другу. Несомненно, попытки удревнять «Ньяя-сутры» стимулировало и представление о том, что Ватсьяяна считал сутракарина очень древним риши, но сам-то Ватсьяяна не давал для этого никакого реального повода (см. перевод завершающего стиха его комментария): он нигде не указывал на древность сутракарина, а то, что он решил опереться на авторитет имени Акшапады, свидетельствует лишь о его желании представить своей аудитории комментируемые им сутры в наиболее выгодном свете, от имени славного мифологического философа-риши.
Заслуга представителей второго направления ньяеведов, прежде всего Якоби и поддержавших его индологов, и заключалась прежде всего в том, что они отказались от этого, по существу, мифологического дистанцирования Ватсьяяны от сутракарина. «Ньяя-бхашья» производит впечатление комментария, ближайшим образом связанного с сутрами, и вовсе не случайно, что многие последующие истолкователи сутракарина неоднократно высказывали сомнения, принадлежит ли та или иная сутра ему самому либо уже его комментатору. Соображения, которые приводил Радхакришнан, критикуя Якоби и его последователей, в связи со «схолиями» Ватсьяяны и его полемикой с предшествовавшими ему комментаторами из «школы Гаутамы», сами по себе совершенно правильны, но они никак не доказывают, что Ватсьяяну от сутракарина отделял нужный ему для удревнения последнего отрезок времени. Философский процесс в Индии протекал значительно быстрее, чем хотели бы его «удревнители», и нередко сами составители базовых текстов писали к ним автокомментарии (как в случае с джайном Умасвати или буддистом Васубандху), а чаще это делали их ближайшие ученики и последователи. Именно поэтому предположение названных индологов о том, что сутракарина отделяло от его комментатора не более чем поколение, содержит не такое значительное преувеличение, как полагали их оппоненты. Несомненно и то, что именно полемика с буддистами дает возможности для ориентации в хронологии брахманистских даршан. Реальная проблема с датировкой «Ньяя-сутр», исходя из этой полемики, состоит в том, что, как верно заметил Штраус, мы лишены гарантий относительно текстовой «кодифицированности» тех положений мадхьямики и виджнянавады, которые оспариваются в «Ньяя-сутрах», и потому датировка текстов соответствующих школ в качестве нижней границы для деятельности сутракарина ньяи является рискованной. Не менее (если не более) поспешна и датировка «Ньяя-сутр» на основании критики их положений у буддистов: выше уже было выяснено, что весьма многое из того, что критикуется буддистами (начиная с самой системы 16 падартх), было инкорпорировано в сутры из кушанского периода ранней ньяи, и потому без специальных изысканий (которые не провели ни Щербатскóй, ни Фийоза, ни Мукерджи) считать те нагарджуновские сочинения, в которых критикуются принципы ньяи, за верхнюю границу ее сутр достаточно рискованно. Реальный же вывод, который можно сделать из противобуддийских пассажей «Ньяя-сутр», состоит в том, что в текст — по мере кристаллизации буддийских доктрин (в первую очередь более новых — виджнянавадинских) и обострения полемики буддистов с ньяей — включался и соответствующий полемический материал.
Таким образом, в целом мы солидаризируемся с третьим направлением датирования «Ньяя-сутр», согласно которому они представляли собой «флюидный» текст, разраставшийся в течение достаточно длительного периода за счет различных добавлений. В том, что эта точка зрения в принципе верна, убеждает уже prima facie сама композиция сутр, диалогическая структура которых в разделах II–IV допускала самые широкие возможности «приращений» по мере полемических потребностей. Верны соображения Шастри, Туччи и Оберхаммера и в связи с тем, что историческое ядро сутр ньяи следует видеть в материале разделов I и V, которые были посвящены 16 падартхам. И все же Оберхаммер, его предшественники и последователи мыслят это историческое ядро довольно упрощенно, и воссозданная ими история текста «Ньяя-сутр» представляется малоправдоподобной. Следуя их логике, нужно предположить, будто вначале найяики считали своими сутрами только разделы I и V нынешних сутр, затем скомпилировали в виде отдельного текста разделы III и IV, наконец, постепенно соединили последние с разделом II, а затем объединили все эти разделы в окончательной редакции, посвятив, таким образом, всей работе не менее трех столетий. Ввиду отмеченного выше «скоростного» процесса истории индийской философии ожидать от найяиков подобного долготерпения означало бы приписать им очевидный «мазохизм»: по крайней мере еще никто не предполагал, что подобные процессы могли происходить с базовыми текстами других даршан. Причина такой аберрации очевидна: стратификаторы сутр ньяи смешивают то, что мы попытались различить в качестве стадий ранней ньяи (см. гл. 3, § 1) и деятельности сутракарина. Последний мог строить свой текст, опираясь на структуру раннего пособия по теории аргументации, а также на ранние полемические материалы — как «вайшешиковского», так и гносеологического содержания, но это никоим образом не означает, что то пособие было начальным ядром его собственного текста, а указанные полемические материалы «наращивались» на это ядро в процессе создания корпуса сутр.
Итак, можно предположить, что все пять разделов «Ньяя-сутр» появились, как это и должно было быть в любой нормально развивавшейся индийской философской школе, одновременно, и произошло это, — если учитывать характер содержащейся в сутрах полемики с виджнянавадой, самым поздним из критикуемых сутракарином направлений, — где-то на рубеже III–IV вв. н. э., и сутракарин мог быть современником составителя виджнянавадинской «Ланкаватара-сутры»[153]. Позднее, благодаря деятельности схолархов и истолкователей ньяи, текст получал новые приращения, содержавшие уточнения критики других, в первую очередь буддийских школ по мере развития их собственной полемики с ньяей. Стилистические различия в тексте «Ньяя-сутр» связаны прежде всего с тем, что первый и последний разделы воспроизводят ранние индексы падартх со схолиями, тогда как в остальных были кодифицированы другие, доктринальные компоненты наследия найяиков, представленные в виде диспута с оппонентами. Сутракарин должен был выступить унификатором наследия кушанской ньяи, представив ее «ортодоксальную» версию и оставив за бортом традиции «ньяю с семичленным силлогизмом», а также некоторые частные «неортодоксальные» трактовки отдельных топиков (см. гл. 3, § 1), и этот процесс унификации имел общие черты с теми процессами, которые проходили при создании базовых текстов вайшешиков, ведантистов и санкхьяиков[154].
