Уже Ф. Макс Мюллер (1899), рассмотрев сообщения Вачаспати Мишры о «порче» ньяи у Дигнаги (см. гл. 5, § 1), принял во внимание время жизни основателя школы буддийской логики и, исходя из этого, счел возможным датировать «Ньяя-сутры» примерно V–VI вв. н. э.[131] Но первым, кто эксплицитно выразил мысль о том, что при установлении времени создания всех брахманистских философских сутр, в том числе и ньяи, определяющим должно быть отражение в них дискуссий с более точно датируемыми буддийскими текстами, стал выдающийся немецкий индолог Г. Якоби, написавший специальную статью «Даты философских сутр брахманов» (1911). Якоби считал, что «Ньяя-бхашью» от «Ньяя-сутр» отделяет не более чем одно поколение, и предложил поместить оба текста в промежуток между II и IV вв. н. э., т. е. между окончательным сложением мадхьямики в текстах Нагарджуны и началом систематизации виджнянавады у Асанги и Васубандху. Отдельные сутры найяиков (например, IV.2.25) непосредственно обращены против автора «Мулямадхьямака-карики», дата которой становится таким образом terminus a quo деятельности сутракарина ньяи[132]. Якоби следовал итальянский историк индийской философии Л. Суали (1913), который, опираясь на буддийскую хронологию, датировал и сутры ньяи и первый комментарий к ним первой половиной IV в. н. э.[133] Один из самых крупных исследователей вайшешики, Х. Уи, предложил несколько датировок «Ньяя-сутр». Так, в «Философии вайшешики» он называет период с III по IV в. н. э., т. е. «промежуток» между Нагарджуной и Васубандху, согласно его датировкам времени жизни этих знаменитых буддийских философов; далее, в той же работе — исходя из взаимной полемики найяиков и Нагарджуны — период со II по III в. н. э.; в эссе, написанном на японском языке, «Хронология систематизации ньяи и редакция „Ньяя-сутр“» первое из указанных событий он датирует III в., комментарий — первой половиной IV в.[134] Целый ряд индологов принял принципы датировки Якоби, но в более расширенном контексте: сутры ньяи следует датировать исходя не только из их антибуддийских пассажей, но и из полемики с ньяей самих буддийских школ. К ним относился прежде всего П. Массон-Урсель (1923), считавший значимым не только тот факт, что в IV разделе «Ньяя-сутр» ведется дискуссия с виджнянавадинами, которые уже в середине III в. н. э., т. е. до Асанги и Васубандху, смогли представить идеалистическую трактовку шуньявады, но и тот, что в середине III в. н. э. философ Хариварман, а затем и Арьядэва уже знали «систему Гаутамы». В результате этих вычислений он приходит к выводу, что сутры ньяи следует отнести к середине III в. н. э.[135] Аналогичным образом Ф.И. Щербатскóй (1932) датировал «Ньяя-сутры» исходя из того, что в «Вайдальяпракаране» Нагарджуны (см. выше) уже цитируется первый афоризм Гаутамы, в котором перечисляются 16 падартх, а затем доказывается, что они в конечном счете нереальны: «Эти факты позволяют нам предположить, что во времена Нагарджуны (т. е. ко II–III вв. — В.Ш.) фундаментальный текст ньяи в той или иной форме уже, по-видимому, существовал»[136]. Хотя М. Хириянна (1932) не приводит аргументов в пользу своей датировки «Ньяя-сутр» концом IV в. н. э. (приближаясь, таким образом, к выкладкам Суали и Уи)[137], очевидно, что он должен был также руководствоваться содержащейся в них полемикой найяиков не только с мадхьямиками, но и с виджнянавадинами эпохи Асанги и Васубандху. Позднее Ж. Фийоза, следуя Массон-Урселю, высказывает мнение, что сутры ньяи уже существовали ко времени трактата Харивармана, т. е., по его датировке последнего, к середине III в. н. э.[138], а С. Мукерджи (1953) практически воспроизводит аргументацию Щербатскóго в связи с критикой «Ньяя-сутр» в «Вайдальяпракаране» Нагарджуны[139]. Б. Матилал (1977) основывается на том, что, с одной стороны, сутракарин ньяи уже отвечает на критику мадхьямиками теории познания найяиков, но, с другой — Нагарджуна в «Виграхавьявартани» предлагает контрвозражения на эти ответы, а в своей «Вайдальяпракаране» перечисляет все 16 падартх ньяи. Следовательно, конечная редакция «Ньяя-сутр» уже должна была состояться во II в. н. э.[140]

К авторам «промежуточного» направления, пытавшимся комбинировать установку культурно-исторического патриотизма с учетом полемики найяиков с буддистами, следует отнести в первую очередь С. Радхакришнана (1923). Считая, что Якоби и Суали слишком «упоздняют» сутры брахманистской философской системы, Радхакришнан решительно различает более ранние и более поздние слои текста сутракарина ньяи. Начальное ядро их должно было сложиться уже в III в. до н. э. — само их деление на āhnika («дневные уроки») вызывает аналогии с «Махабхашьей» Патанджали-грамматиста. Некоторые разделы текста действительно дописывались уже после I в. н. э., но не так поздно, как считали названные европейские индологи. Из того, что сутракарин критикует шуньяваду (ср. Ньяя-сутры IV.1.40, 48 и Мулямадхьямака-карика XV.6, VII.20 и т. д.), еще не следует, что он жил после Нагарджуны, поскольку мадхьямика в целом древнее Нагарджуны. Критика сутракарином буддийского идеализма (IV.2.26) также еще не означает, что основные тексты виджнянавадинов уже были созданы к его времени. Как и упомянутые выше индологи, он считает значимым знание 16 падартх «Ньяя-сутр» буддистом Хариварманом. К этому следует добавить и тот значительный временной промежуток, который отделяет Ватсьяяну (Радхакришнан датирует его текст концом IV в. н. э.) от сутракарина по собственному якобы свидетельству комментатора, а также отдельные пассажи самого Ватсьяяны, такие, как схолии (vārttika), в которых он полемизирует со своими предшественниками из школы Гаутамы (I.1.5, I.1.32, I.2.9). Хотя Радхакришнан не выносит окончательного вердикта по рассматриваемому вопросу, очевидно, что «Ньяя-сутры» датируются им в промежутке III в. до н. э. — I–II вв. н. э.[141]

Третье направление в датировке «Ньяя-сутр» — исходя из критики текста и его стратификации — соотносится в сознании индологов прежде всего с публикацией австрийского индолога Г. Оберхаммера (1963), предложившего считать начальным слоем текста материал разделов I и V, в которых излагается «теория дискуссии»; к ним впоследствии были добавлены разделы III–IV, также составлявшие нечто вроде единого текста, и отдельно «гносеологический» раздел II, в результате чего конечная редакция может быть датирована IV в. н. э.[142] Однако Оберхаммер, скорее, подытоживает результаты предшествовавшего ньяеведения, с начала XX в., чем открывает что-либо до него совсем неизвестное. Выше уже приводилось мнение Видьябхушаны, который несколько «брутально» разделил текст на сутры Гаутамы и Акшапады, сочтя второго редактором первого. Редактором, однако, далеко не окончательным, поскольку и до, и после Ватсьяяны текст «Ньяя-сутр» включал интерполяции[143]. Еще раньше Х. Шастри (1905) однозначно высказался в пользу того вывода, что сутры ньяи не являются «трудом одного человека, одной эпохи, „профессоров“ одной дисциплины и даже последователей одной религии»: вначале были созданы разделы, которые условно можно соотнести с логикой, т. е. I и V, а позднее к ним были приращены остальные, т. е. II–IV[144]. Голландский индолог Б. Фаддегон, автор известной «Системы вайшешики» (1918), был впечатлен стилистической и «синтаксической» разнородностью текста «Ньяя-сутр»: раздел I состоит из дефиниций, II напоминает ему сутры мимансаков и построен по нормативному полемическому принципу — где дискуссию открывает оппонент, а последнее слово оказывается за найяиком, — тогда как III и IV построены по тому же принципу, но с той разницей, что начинает дискуссию сам найяик[145]. В. Рубен в своем издании комментированного перевода «Ньяя-сутр» (1928) различил «диалектические разделы» I и V, составившие, по его мнению, даже две главы (āhnika) одной «книги», которая впоследствии обрастала комментариями сутракарина, пока не достигла наконец объема нынешнего текста[146]. Дж. Туччи (1929) считал начальными разделы I и V, с которыми остальные, полемические разделы сутр, чье происхождение для нас неясно, имеют мало общего. В любом случае «Ньяя-сутры» в их настоящем виде — результат синтеза «раздела по теории дискуссии» — более позднего, чем аналогичное пособие в «Чарака-самхите» и буддийской «Вадавидхи», но более древнего, чем «Таркашастра» (см. гл. 3, § 1), — и раздела полемического, восходящего ко времени Нагарджуны и Арьядэвы. Окончательная кодификация должна была состояться поэтому после второго из названных мадхьямиков и его комментатора Васу, о котором ничего не известно (в том числе и то, идентичен ли он знаменитому Васубандху), но в любом случае завершающая редакция текста может быть отнесена к III в. н. э.[147] После Оберхаммера с его выводом солидаризировался второй по значимости современный австрийский индолог, Э. Штайнкелльнер (1961), полагавший, что все составляющие «Ньяя-сутр» были соединены в IV в. н. э.[148] В своем новом труде В. Рубен (1971), к тому времени уже главный индолог ГДР, вступает в ожесточенную полемику с Туччи — прежде всего потому, что итальянский ученый не признал его заслуг в стратификации сутр ньяи, но также и по содержательным мотивам: представление Туччи о том, что Арьядэва полемизировал с той «ньяей, которая была еще вайшешикой», недопустимо, ибо противоречит источникам. Этот момент существенно важен для датировки сутр ньяи. Итог Рубена следующий: поскольку разделы I и V несколько «моложе», чем соответствующий раздел «Чарака-самхиты» (здесь уже он, в свою очередь, никак не хочет ссылаться на Туччи), а разделы II–IV могут быть размещены между Нагарджуной и Арьядэвой, искусственное соединение обеих составляющих сутр должно было состояться (как и у Туччи!) в III в. н. э.[149] Один из ведущих современных американских историков индийской философии, К. Поттер (1977), считает правомерным ограничиться соображениями Оберхаммера, не отвергая до конца и гипотезу Туччи о том, что Арьядэва критиковал еще только «вайшешиковскую ньяю». Он полагает, что разрешимой является лишь проблема относительной хронологии компонентов «Ньяя-сутр», но не датировки памятника в целом: «…мы не имеем даже приблизительного представления о том, кто написал „Ньяя-сутры“ и когда он жил». Вынужденный, однако, как-то указать время жизни создателя «Ньяя-сутр» в новейшем издании библиографического тома серии «Энциклопедия индийской философии» (1995), К. Поттер предпочитает назвать середину II в. н. э.[150] Датировку «Ньяя-сутр» в контексте их исторической многослойности поддерживают также Э. Франко и К. Прейзенданц (1998): текст, историческое ядро которого составлял учебник по дискуссии, восполняемый ранней натурфилософией и базовой сотериологией, должен был приобрести свою первую определенную форму на рубеже IV–V вв. н. э.[151]