Часть 2 начинается с монолога сутракарина об условиях становления истинного знания, важнейшим из которых является видение вещей не только как совокупности частей, но и как целостных единств (IV.2.1–3). Этот момент заставляет его вновь обратиться к теме частей и целого, уже рассматривавшейся при обсуждении чувственного восприятия (И. 1.33–37). Новому повороту в аргументации буддиста, доказывающего, что целое не существует, так как части не могут пребывать ни в нем как таковом, ни в отдельных его частях, найяик противопоставляет свои возражения: оппонент не понимает, что такое целое, ибо оно вообще не имеет частей, и, помимо этого, целое воспринимаемо при отсутствии восприятия отдельных частей — подобно тому, как мы можем видеть волосы на голове человека, не различая отдельных волосков. Проблему возможности вечного существования целого и частей сутракарин решает, предположив, что некоторые из частей, например конечные атомы (aṇu), могут «пережить» даже периоды очередных космических разрушений — pralaya (IV.2.4-17). Эта тема органично переходит в другую — дискуссию о существовании самих конечных атомов. Найяик убежден, что атом находится за пределами минимальной воспринимаемости и не имеет частей. Буддист же считает, что это противоречит вездесущести пространства-акаши, которое, если его признавать, должно «проникать» и в атомы и, следовательно, делить их. Сутракарин парирует, указывая, что вездесущесть пространства означает не подобную «навязчивость», но способность быть в контакте со всеми объектами, а на новое возражение оппонента, будто атом должен иметь части как материальное начало, отвечает, что так мы придем к регрессу в бесконечность (IV.2.18–25). Буддисту-виджнянавадину, отрицающему существование внешних вещей помимо опредмеченных фактов сознания, поскольку при «анализе» они исчезают, так же как при «разложении» ткани остаются лишь отдельные нити, найяик отвечает, что их существование удостоверяется самими источниками знания, свидетельство которых не может быть отрицаемо. Оппонент уверен, что сами источники знания подобны иллюзиям, миражам и сновидениям, но сутракарин приводит доводы в пользу того, что даже эти фантомные объекты являются «наложениями» на реальные вещи, без которых они не возникли бы (IV.2.26–37). Завершается раздел обсуждением этапов продвижения по пути истинного знания. Сутракарин рекомендует некоторые приемы концентрации сознания (samādhi), что вызывает возражение со стороны оппонента-скептика, с точки зрения которого сознание постоянно рассеивается отвлекающими факторами. Сутракарин убежден в том, что благая карма может содействовать преодолению этого рассеивания при условии сосредоточенной медитации в уединенных местах и т. д. и что посредством йогических упражнений можно направить себя к «освобождению». На новое возражение скептика, будто и в «освобождении» неизбежно рассеивание желаниями, следует ответ, что в «освобождении» по определению нет ничего, что могло бы «рассеяться». Для достижения оптимальных результатов сутракарин рекомендует беседы с теми, кто уже преуспел в познании истины или стремится к самосовершенствованию — с лучшими учителями, их учениками и другими (IV.2.38–49). Однако ради отстаивания истины можно использовать даже такие формы дискуссии, которые включают софистические приемы, — они сравнимы с шипами, охраняющими цветы (IV.2.50–51).
Хотя в рассмотренном разделе продолжается преимущественно тот же диалогический способ исследования философских проблем, что и в двух предыдущих, здесь нет каких-либо новых диалектических ходов, которые заслуживали бы специального внимания. Заметно, однако, некоторое движение в организации тематической композиции: тематические блоки сужаются по объему, но становятся более емкими по содержанию. Успехом сутракарина, безусловно, следует признать и его искусство генерировать одну тему из другой, которое в IV разделе проявляется в большей мере, чем в предыдущих. Так, в блоке сутр «о начале вещей» весьма логично сополагаются доктрины о несуществовании причины во время появления следствия, об Ишваре как причине мира и о беспричинности как причине, а в сутрах, посвященных «односторонним генерализациям», довольно уместно противопоставляются друг другу взаимодополняющие учения о всепреходящести/всевечности и всепартикулярности/всепустотности. Очевидно, что в попытке установить срединный подход в «промежутке» между этими генерализациями сутракарин ньяи является наследником еще шраманского диалектического — в гегелевском смысле — снятия «крайностей», позднее систематизированного в джайнской диалектической логике анэкантавада, которую разрабатывал еще Кундакунда. Среди лучших диалектических в указанном смысле аргументов сутракарина можно выделить такое замечание: следствие, призванное разрушить свою причину, должно, вопреки буддистам, существовать какое-то время наряду с ней, притом что он отвергает и противоположную крайность санкхьяиков, вообще отрицавших уничтожимость чего-либо (IV.1.14–18). К великолепным диалектическим — уже в традиционном смысле — пассажам нельзя было бы не отнести ответ буддисту, состоящий в том, что последний, при абсолютизации «флюидности» всего, не учитывает «флюидность» самой «флюидности», если бы незадолго до того вполне симметричный аргумент «окказионалиста» (сама беспричинность может быть причинностью) не был бы назван тем же сутракарином противоречивым (IV.1.25–26, ср. 14–18). Достаточно удачно сутракарин возразил буддисту, поставив под сомнение его учение о том, что вещи существуют только партикулярно, и указав, что сама партикулярность предполагает то единство, которое может «партикуляризоваться». Он, безусловно, прав, когда считает самопротиворечивым утверждение мадхьямика об отсутствии у вещей собственной природы, ибо тогда «провисает» и его рассуждение об их несуществовании по отношению друг к другу, так как А и В, для того чтобы быть отрицаниями друг друга, должны прежде всего вообще быть, а если их нет, то они не могут друг друга и отрицать (IV.1.37–40). Содержательно ценными представляются возражения сутракарина оппоненту, считающему наши страдания врожденными и «природными» (если бы его оппонент был прав, то само наше желание избавиться от страданий было бы противоестественным). Он совершенно справедливо считает их произвольными — зависимыми от желаний и опирающимися на намерения (IV.1.68), ибо в противном случае мы не ощущали бы их как нечто противоестественное для нас и не стремились бы к избавлению от них. Наконец, среди монологических «медитаций» сутракарина заслуживает внимания определение удовольствия как разновидности страдания вследствие того, что «вкушение» одного удовольствия немедля порождает потребность в следующем и т. д. (IV.1.55–58). Очевидно, что страдания нет только там, где человек не стремится постоянно к «ближайшему будущему», а хочет только продлить настоящее, но это состояние целесообразнее считать уже не удовольствием, но блаженством.
Первый раздел своего текста сутракарин завершил, как мы помним, указанием на то, что «разновидностей псевдоответов и причин поражения в споре много», и это замечание можно было бы рассматривать как обещание разобрать их поподробнее. Его он и решил выполнить в V разделе, после завершения всей доктринальной части своего текста. По «синтаксису» последний раздел практически воспроизводит первый, представляя материал чисто аналитически — через общие перечни единиц, входящих в класс двух последних падартх, и последующие их определения. Различие между двумя частями этого раздела состоит в том, что в первой после каждого определения конкретного «псевдоаргумента» он дает рекомендации диспутанту своей школы, как на них следует отвечать. Во второй части, посвященной «причинам поражения в споре», это отсутствует, ибо «причины поражения» говорят сами за себя.
Часть 1 открывается перечислением всех 24 разновидностей псевдоответов (V.1.1). Далее определяются первые два, фактически главные, «основывающиеся на [простом] сходстве и несходстве», — когда, к примеру, на умозаключение «Атман активен, поскольку обладает качествами, включающими активность, наподобие куска глины», отвечают: «Атман пассивен, поскольку является вездесущим, наподобие пассивного пространства». Ни одна из сторон не утруждает себя обоснованием того, почему приводимые ею аналогии неопровержимо доказывают искомые атрибуты Атмана. Правильный ответ на эти псевдоответы будет состоять в указании на необходимость этого обоснования (V.1.2–3). Остальные псевдоответы в конечном счете также опираются на внешние аналогии. Отдельную группу псевдоответов составляет шестерка — «основывающиеся на дополнении, сокращении, уточнении, отсутствии уточнения, альтернативе и обосновываемом». Эти псевдоответы отражают некорректные отношения между доказываемым и иллюстративными примерами (V.1.4–6). Парные псевдоответы, «основывающиеся на со-присутствии и со-отсутствии», складываются в софистическое рассуждение оппонента, по которому если аргумент присутствует в тезисе, то они идентичны, а если нет, то невозможно доказательство (V.1.7–8). Под другой парой — «основывающийся на регрессе в бесконечность и на контрпримере» — подразумеваются требования указать причину, по которой приводится тот или иной пример, и безоговорочная убежденность оппонента в том, что только его контрпример (а не пример пропонента) является правильным (V.1.9-11). Остальные псевдоответы единичны: это «основывающиеся на невозникновении, сомнении, проблеме, отрицании аргумента, допущении, неразличении, признании, восприятии, невосприятии, невечности, вечности, следствии» (V.1.12–38). Дополнением к этому перечню и в определенном смысле его обобщением представляется экспозиция шести ступеней псевдодискуссии, в которой пропонент указывает оппоненту на то, что он допускает ту же ошибку, что и он, а тот отвечает тем же, и т. д. (V.1.39–43).
