После недели визитов и бесед со своими союзниками и предполагаемыми советниками во Франкфурте Беньямин по приглашению Ранга отправился в городок Гиссен в северной части земли Гессен. 12 марта он присутствовал там на первом заседании Франкфуртского кружка – межконфессиональной группы, собранной Рангом и Мартином Бубером и включавшей евреев, католиков и протестантов разных направлений – от квакеров до лютеран. Темой дискуссий в Гиссене был вопрос о том, возможно ли в текущих обстоятельствах политическое возрождение на основе религиозных принципов[173]. Рангу, очевидно, было важно свести на этой встрече Беньямина и Бубера; согласно воспоминаниям Шолема, две эти фигуры, относившиеся друг к другу с осторожностью, которая иногда сменялась подозрительностью, в глазах Ранга служили «воплощениями подлинного еврейского духа» (SF, 116; ШД, 192). На Беньямина это собрание произвело глубокое впечатление: «Германия предстала перед моими глазами с неожиданной стороны» (GB, 2:322). Даже если сделать скидку на то, что адресатом этих восторгов являлся Ранг, организатор встречи, к присутствию Беньямина в Гиссене тем не менее следует отнестись серьезно. Теологическая политика Вальтера Беньямина так или иначе делала его ключевой фигурой религиозного возрождения, охватившего Германию после Первой мировой войны. Более того, его восхищение усилиями Ранга, Бубера, Розенцвейга и других деятелей, пытавшихся построить новое германское общество, замышлявшееся как толерантное сосуществование разных религий, несомненно, отразилось на его собственной политизации, усилившейся в начале 1920-х гг. Франкфуртский кружок едва ли был первой из подобных групп, к которым был причастен Беньямин: от Эриха Гуткинда он знал о деятельности кружка «Форте», а его замечания в отношении Розенштока-Хюсси указывают на то, что он был своим человеком в Патмосском кружке. Однако самым убедительным доказательством его сопричастности служит его «Ответ» на призыв Ранга к возобновлению диалога между Францией, Бельгией и Германией, помещенный в его брошюре Deutsche Bauhütte: Ein Wort an uns Deutsche über mögliche Gerechtigkeit gegen Belgien und Frankreich und zur Philosophie der Politik («Немецкая масонская ложа: обращение к нам, немцам, о возможности справедливости в отношении Бельгии и Франции и о философии политики»). Помимо Беньямина и Бубера на этот призыв откликнулись баптистский журналист, романист и драматург Альфонс Паке, предлагавший пацифистской Германии сыграть роль посредника между востоком и западом, и католический религиозный философ и психотерапевт Эрнст Михель. После некоторых наблюдений о форме «ответа», для которых характерна постановка проблемы жанра политического памфлета как такового – и этим они напоминают первые страницы «„Избирательного сродства“ Гёте», – Беньямин в своем «Ответе» усматривает в выступлении Ранга потенциальное откровение: «Ведь этот текст признает существование интеллектуальных барьеров между людьми в той же степени, в какой осуждает их возведение… [Эти границы] подтверждают, что истина, даже в политике, недвусмысленна, но непроста [eindeutig… aber nicht einfach]». По мере дальнейших размышлений Беньямина о функции истины в политике в них все ярче проявляется связь между его философско-литературной критикой и стремлением к участию в политике, получившем новую цель: он утверждает – в выражениях, отражающих его собственные принципы, – что принципы Ранга вытекают из «взаимопроникновения идей», и выделяет «идеи справедливости, права, политики, вражды и лжи. Но не существует более великой лжи, чем упрямое молчание» (GB, 2:374). Эту последнюю мысль он развивает в сделанных им примерно тогда же заметках к работе, посвященной лжи: «Ложь связана с речью конститутивными взаимоотношениями (в силу чего лгать посредством молчания аморально)» (GS, 6:64). Молчание Оттилии истолковывается в эссе о Гёте в качестве аморального отказа от самого языка как единственного вместилища истины; сейчас, в 1923 г., молчание во время политического кризиса снова воспринимается им не просто как этический проступок, но и как стремление избегать слова как посредника и его посреднических возможностей. В глазах Беньямина драма религиозного возрождения разыгрывалась не на широкой политической арене, а на арене языка, лишь по видимости имеющей пределы.
Зигфрид Кракауэр в 1922 г. позитивно оценивал неожиданное массовое возникновение новых разновидностей союзов в ответ на послевоенный кризис: «Всякий, кто жил в это время и не оставался слеп и глух, в глубинах своего существа чувствует, что для германского духа настал час подведения итогов. Бессонными ночами, когда напряжены слух и ожидание, горячее дыхание этого духа можно ощутить совсем рядом. Сейчас, когда уже не снятся эти ложные сны о власти, когда нужда и страдания прорвали панцири, которые пытались задушить этот дух, он рвется к своему воплощению, ужасая нас демонстрацией своей силы… Почти все бесчисленные движения, вызывающие дрожь по всей Германии и сотрясающие ее до самых основ, свидетельствуют о желаниях и природе этого духа, несмотря на их различную на первый взгляд направленность. Молодежные группы – носители обобщенных человеческих идеалов или идей немецких братств; коммунары, чьи ценности связаны с коммунизмом изначального христианства; ассоциации единомышленников, ставящие своей целью внутреннее обновление; межконфессиональные религиозные группы; демократическо-пацифистские союзы; различные попытки нести в народ образование – все эти движения добиваются одного и того же, а именно освободиться от абстрактных идей, привязанных к эго, и прийти к конкретным общинным формам»[174]. Неудивительно, что 10 лет спустя в эссе «Опыт и скудость» (1933) Беньямин изображал это явление по-иному: «Поколение, добиравшееся в школу на конке, стояло под открытым небом среди ландшафта, в котором ничего не изменилось, кроме облаков, а в центре в силовом поле разрушительных потоков и взрывов хрупкое человеческое тело. Новые несчастья принесло человечеству чудовищное развитие техники. И одним из самых больших было удручающее идейное богатство, которое распространилось среди людей или, точнее, нахлынуло на них в виде возрождения астрологии и учений йоги, христианской науки и хиромантии, вегетарианства и гнозиса, схоластики и спиритизма – это оборотная сторона. Потому что здесь происходило не подлинное возрождение, а гальванизация» (SW, 2:732; Озарения, 263–264). Если Кракауэр придерживается идеалистического убеждения в возможности возникновения «конкретных общинных форм» как отражения идей, порождаемых обобщенным национальным духом, то Беньямин полагает, что это непрерывно множащееся «идейное богатство» в реальности «нахлынуло» на людей, накрыв их с головой, и что единственной подобающей реакцией на сложившееся положение может служить скудость опыта или созидательное разоблачение.
Чувствуя, что во Франкфурте, по крайней мере в данный момент, ему больше делать нечего, Беньямин в начале апреля вернулся в Берлин, где его ожидал приятный сюрприз: гранки его сборника переводов из Бодлера. Хотя он по-прежнему боялся, что книга будет издана лишь «в соответствии с трансцендентальным графиком», он все же немедленно сочинил объявление, призванное служить для нее дополнительной рекламой: «В настоящий цикл стихотворений из Les fleurs du mal («Цветы зла») включен ряд стихотворений, впервые издаваемых на немецком языке. Этим переводам обеспечена долгая жизнь благодаря двум обстоятельствам. Во-первых, в них самым добросовестным образом соблюдается требование верности, безоговорочно провозглашенное переводчиком в предисловии. И во-вторых, поэтический элемент в произведениях Бодлера передается убедительным образом. Всем поклонникам великого поэта особое удовольствие доставит то, что параллельно с каждым переводом приводится текст оригинала, причем это первое филологически выверенное издание оригинальных текстов Бодлера в Германии» (GB, 2:358). Впрочем, не все вести с литературного фронта были хорошими: издатель Пауль Кассирер, выражавший восхищение «„Избирательным сродством“ Гёте», тем не менее отказался его издавать. Беньямин сразу же предложил свое эссе в известный научный журнал Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte («Немецкий ежеквартальный журнал литературоведения и истории идей»), редактировавшийся Эрихом Ротакером, с которым он познакомился в Гейдельберге, и Паулем Клюкхоном; он надеялся, что, издавшись у Ротакера, не только получит площадку для последующих публикаций, но и поднимется в глазах его франкфуртского коллеги, профессора Шульца. Хотя Ротакер написал ему, что эссе произвело на него «сильное и значительное впечатление», тем не менее он был готов напечатать только его первую часть, и то в сокращенном виде, поскольку ему казалось, что эта работа страдает от юношеской чрезмерности. Указывая на принципиальную невразумительность эссе и свойственную ему «избыточность рефлексии», Ротакер первым наметил ту линию критики, которой в дальнейшем следовали многие, впервые ознакомившиеся с «„Избирательным сродством“ Гёте» (цит. по: GB, 2:332n). Беньямин, регулярно сталкивавшийся с непониманием со стороны академических кругов, наверняка бы смирился с прямым отказом, но он не имел желания уродовать свой труд, о чем и уведомил Ротакера. Однако вместо того, чтобы сразу же покончить с этим делом, Ротакер покровительственно пообещал призвать на помощь Шульца с тем, чтобы тот «обработал» Беньямина и добился от него согласия на частичную публикацию эссе. Должно быть, это стало для Беньямина последней каплей: он забрал эссе из журнала и обратился к Рангу, чтобы тот помог ему выйти на великого австрийского писателя Гуго фон Гофмансталя. В его лице Беньямин вступал в контакт с одним из немногих интеллектуалов в германоязычном мире, чьи взаимоотношения с другими людьми в целом носили еще более формальный и сложный характер, чем у него самого. Не питая антипатии по отношению к Беньямину, Гофмансталь тем не менее захотел, чтобы Ранг и дальше играл роль посредника между ними, написав ему: «Даже в этих вопросах каждый жест, как и при физическом контакте, исполнен смысла, а нам не нужно ничего „упрощать“ или сводить к „норме“» (Гофман-сталь Рангу, цит. по: GB, 2:341–342n).
