А что, если поставить вопрос по-иному и заменить категорию «интеллектуальных истоков» категорией «культурных истоков»? Такая замена, вне всякого сомнения, облегчит понимание сути дела. С одной стороны, в этом случае станет очевидным, что культурные институты являются не просто фоном, оттеняющим особенности идей, сложившихся совершенно независимо от них. Это позволит вернуть средствам общения, способам распространения информации или процессам воспитания их собственную динамику, отрицаемую таким анализом, как анализ Морне, который рассматривает эти феномены с единственной точки зрения — с точки зрения идеологии, которую они выражают или проводниками которой являются. С другой стороны, подход с позиций социологии культуры открывает доступ к обширному спектру явлений, которые следует принимать в расчет: сюда относятся не только четкие, выношенные идеи, но также случайные и непроизвольные мысли, не только добровольная и обдуманная принадлежность к какой-либо партии, но также невольная, вынужденная причастность к тем или иным деяниям. Таким образом, событие революции вписывается в изменения, которые претерпело в своем длительном развитии то, что Кине, противопоставлявший непреклонных деятелей Реформации XVI века более снисходительным деятелям революции XVIII века, обозначает термином «темперамент»{10}, а это наводит на серьезные размышления об изменениях в структуре личности, или, говоря словами Элиаса, в психической экономике{11}. Однако достаточно ли подобного расширения темы, чтобы вырваться из сетей телеологического прочтения событий?

Да и вообще, возможно ли избежать этой опасности? Следует ли поступать в духе counter factual history[4] и делать вид, будто мы не знаем, что произошло в конце 80-х годов XVIII столетия, или, еще того лучше, выносить Революцию за скобки и рассуждать так, словно ее и вовсе не было? Разумеется, подобную попытку можно предпринять. Но из чего нужно в этом случае исходить и каким образом исследовать те переплетения слов и дел, которые и образуют ткань французской культуры XVIII столетия? Не поддавшись искушению телеологией, история подверглась бы другой опасности: превратиться в бесконечный перечень разрозненных фактов, который из-за отказа от гипотезы, предлагавшей возможность их упорядочения, сделался бы совершенно хаотичным. Так что волей-неволей приходится ограничить свое поле деятельности рамками, очерченными Морне (а до него самими деятелями Французской революции), и исходить из того, что историческую проблему невозможно рассматривать вне историографического дискурса, ее сформулировавшего. Таким образом, если говорить об основном тезисе книги Морне «Интеллектуальные истоки Французской революции» — тезисе о том, что между идеями, выработанными и распространявшимися просветителями, и самой революцией как событием существовала тесная связь, то мы и принимаем его, и отвергаем, и соглашаемся с ним, и пытаемся его пересмотреть.

Сам Морне относился к своим предшественникам-историкам точно так же. В своей книге он ссылается в основном на две работы: с одной из них он неоднократно спорит, опровергая ее положения, — это работа Ипполита Тэна «Старый порядок», изданная в 1876 году, — другую упоминает изредка, вскользь — это работа Алексиса де Токвиля «Старый порядок и Революция», вышедшая в 1856 году. Остановимся на этих двух трудах, самых крупных в историографии Революции. Морне критикует Тэна по двум направлениям. Прежде всего, с его точки зрения, Тэн чересчур поспешно делает выводы о раннем распространении «революционного духа», основываясь при этом на всем известных, но явно малочисленных текстах, которые он вдобавок толкует превратно. Сам Морне, напротив, убежден, что всякий, кто пытается изучить распространение новых идей, обязан определить степень их проникновения в массы (или сопротивления, которое они встречали на своем пути), привлекая для этого как можно больше свидетельств и черпая сведения не только из литературных и философских источников, но и из воспоминаний частных лиц, опубликованных дневниковых записей, прочитанных лекций, отчетов о заседаниях академий; протоколов собраний масонских лож и наказов депутатам Генеральных Штатов. Правда, при этом Морне довольно неуклюже и не всегда последовательно проводит провозглашенный им принцип, и в результате широта охвата часто оборачивается простым перечнем, а классификация грешит неполнотой и объединяет явления в высшей степени разнородные. Но принцип этот, сохраняющий в целом верность программе, намеченной Лансоном в 1900-е годы{12}, тем не менее послужил основой для исследований, которые в последние двадцать — двадцать пять лет представили историю французской культуры в совершенно новом свете, поскольку упор в них был сделан на изучение «массовой» литературы, типичного образа мыслей, личностей самых заурядных.

Второй упрек, адресованный Тэну, таков, утверждая, будто «революционный дух» полностью сформировался в старом обществе и нашел свое логическое завершение в трудах философов эпохи Просвещения, он возрождает старую теорию заговора, тезис о запланированности революции. Морне категорически не согласен с таким утверждением. Он говорит: «Люди вроде Ленина или Троцкого желали революции; они ее подготовили, затем совершили, затем возглавили. Во Франции не было ничего подобного. Истоки Революции — одно дело, история Революции — совсем другое»{13}. Это замечание ценно тем, что наводит на размышления о том, что Революция как часть долгого процесса, как совокупность предпосылок, которые вызвали ее наступление, не тождественна Революции как явлению, которое своим внутренним развитием предопределяет собственную политическую и социальную структуру, и никоим образом не сводится к тем условиям, которые сделали ее возможной{14}. Если предположить, что Революция имеет истоки (интеллектуальные, культурные или иные), то ее история ими все же не исчерпывается!

Однако критический анализ Морне обходит стороной наиболее парадоксальный и оригинальный тезис книги Тэна: по мнению Тэна, происхождение «революционного духа» восходит к французскому классицизму. В 1874 году в письме к Бутми Тэн излагает план своей будущей книги так: «Я хочу показать, что предками Сен-Жюста и Робеспьера являются Буало, Декарт, Леметр де Саси, Корнель, Расин, Флешье и другие. Их удерживало сознание незыблемости религиозных и монархических догматов; как только эти догматы из-за присущих им крайностей утратили власть над умами и были опровергнуты научным взглядом на мир (Ньютон в изложении Вольтера[5]), классический дух неизбежно пришел к теории абстрактного естественного человека и идее общественного договора»{15}.

Помимо Просвещения, корни Революции следует искать в торжестве классического «рассуждающего разума». Ставя на место «реальных вещей во всей их глубине и сложности» «абстрактный мир», заменяя реальную личность, существующую в природе и истории, «человеком вообще», классицизм определил главное направление философской мысли и в то же время подорвал исторически сложившиеся устои монархии, поддерживаемые обычным правом.

Неприятие окружающей действительности, лежащее в основе классицизма, найдет свое завершение в стремлении деятелей Революции к искоренению старой и насаждению новой культуры: «Во имя разума, представителем и толкователем которого является только государство, будут отринуты и созданы заново, в согласии с разумом и одним только разумом, все обычаи, праздники, церемонии, одежда, летосчисление, календарь, меры длины и веса, названия времен года, месяцев, недель, дней, населенных пунктов и памятников, имена и фамилии, формулы вежливости, манера изъясняться, приветствия и обращения, стиль беседы и письма, — так, чтобы француз, как некогда пуританин или квакер, полностью переродившись, выражал всем своим видом и всеми своими повадками торжество всемогущего принципа, который делает его новым человеком, и несокрушимой логики, которая лежит в основе его поступков. В этом и будут заключаться итог и полная победа классического разума»{16}.