В отличие от лишенной любви мистификации инквизитора, решение Михаила, принятое под руководством Зосимы, отражает подлинную тайну. «Едва ли можно сказать, как именно на практике милосердие формирует рассудительность, ибо милосердие, участвуя в жизни Триединого Бога, по сути своей является даром, который не подвластен ни воле, ни разуму человека» [Pieper 1966: 37] (курсив мой. – П. К.). В драме Михаила и Зосимы читатель видит это коллективное «формирование рассудительности милосердием», представленное Достоевским в «иносказательной, художественной форме».
Реальность такого благодатного «формирования» истинна для Михаила, поскольку он признается Зосиме: «Но Господь мой поборол диавола в моем сердце. Знай, однако, что никогда ты не был ближе от смерти» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. «Высший реализм» Достоевского признает горизонтальное и вертикальное измерения реальности. Вертикальные и горизонтальные линии пересекаются, образуя крест – образ, центральный для инкарнационного реализма. Благодать нисходит в те безмолвные две минуты, когда два человека сидят вместе. Проникновенное слово – само оно вдохновлено «свыше» – произносит тот, кто желает другим добра, кто желает, чтобы другой обрел собственный голос. Как поясняет в своем комментарии Линч, аналогичным образом можно интерпретировать и благодать:
Самая лучшая и самая человеческая составляющая человека – это способность желать, говорить «я желаю»; одно из самых великолепных качеств внешнего мира, будь то вещи, Бог, учитель, родитель или врач, – это способность оказывать помощь таким образом, чтобы создать в других внутреннюю способность желать по-настоящему. Таким образом, благодать следует понимать как акт, посредством которого абсолютно внешняя и свободная реальность сообщается с абсолютно внутренним и свободным существованием. Богословие благодати говорит в основном об абсолютном действии и желании Бога; оно, как и все мы, должно больше говорить о другом абсолюте, с которым оно так глубоко связано, – об абсолютном действии и желании человека [Lynch 1965: 157]146.
Благодаря совместному влиянию Зосимы и Божьей благодати Михаил делает публичное признание и совершает то, чего по-настоящему хотел. Однако подлинная свобода, которую он демонстрирует, коренным образом отличается от той извращенной свободы, которую он утвердил бы, убив Зосиму. Дело в том, что в «Братьях Карамазовых» Достоевский изображает два вида свободы, ненастоящую и настоящую. Ненастоящая свобода выражается в извращенном волеизъявлении, то есть в надрыве, бесконечной зависимости от «взгляда» другого, даже тогда, когда все делается назло ему.
Ненастоящая свобода презирает взаимность, отношения и благодать. Позже, в книге шестой, Зосима представляет себе окончательный, инфернальный образ этого дьявольского состояния:
О, есть и во аде пребывшие гордыми и свирепыми, несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой; есть страшные, приобщившиеся сатане и гордому духу его всецело. Для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живаго без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтоб уничтожил Себя Бог и всё создание Свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти и небытия. Но не получат смерти… [Достоевский 1972–1990, 14: 293] (курсив мой. – П. К.).
Вспомним «ад в груди и в голове» [Достоевский 1972–1990, 14: 239], который Алеша наблюдает в сердце и голове Ивана, когда его брат заявляет: «Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ» [Достоевский 1972–1990, 14: 223]. Гордые души в аду знают, что они неправы: они проклинают Бога, «несмотря уже на знание бесспорное и на созерцание правды неотразимой» [Достоевский 1972–1990, 14: 293]147. В своем извращенном утверждении свободы они желают вопреки источнику своего существования и тем самым – самим себе. Они отвергают реальность, лазейку божественного прощения, и сами обрекают себя на уничтожающие их страдания. «Врата ада заперты изнутри» людьми, которые «обрели свою страшную свободу и стали рабами, узниками» [Льюис 2005: 190]. Но в видении Зосимы – и в видении романа в целом – голос любящего Бога взывает даже к обитателям ада.
Для Достоевского подлинная свобода находит свое выражение во Христе. Христос уважает свободу личности и призывает ее к воплощению своего потенциала в решительных действиях. Подлинные и свободные личности причастны к тринитарному кенозису: они признают собственную недостаточность и то, что в совершении решительного действия им обязательно помогают другие, со своей же стороны они признают, что сами призваны помогать другим в решении их задач.
Бог просит от человека <…> усилий, пусть даже небольших, направленных на то, чтобы отрешиться от своей личной самодостаточности, противостоять ее побуждениям и хотеть жить любя и будучи любимым. <…> Новый этос, открытый Христом, – это <…> акт самоуничижения всякого элемента личной автономии и самодостаточности и жизнь в любви и согласии [Yannaras 1984: 53]148.
Михаил избавляется от самодостаточности, внимательно вглядываясь в образ кенотичного Зосимы, который сам склонился перед слугой, выбросил пистолет на дуэли, а теперь молча сидит с другом. Благодаря такому освобождению от самодостаточности Михаил восстанавливает собственное я и может исполнить свое желание, открыто, публично возложив на себя ответственность за совершенный им поступок. Признавшись горожанам, Михаил освобождается от самодостаточности еще больше. Ему никто не верит, но он не обращает внимания на это и принимает «милость Божию», дарованную его семье [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Как он сообщает Зосиме, он «долг исполнил» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Тем самым он кладет конец своему аду «страшного уединения» [Достоевский 1972–1990, 14: 276], как он по праву называет это состояние в своих апокалиптических рассуждениях, отражающих его собственную историю. Переход в другое измерение открывает ему возможность почувствовать «радость <…> и мир» [Достоевский 1972–1990, 14: 283].
История Михаила указывает на основополагающую роль, которую в инкарнационном реализме играет добродетель смирения. Путем кенозиса человек избавляется от самодостаточности, чтобы открыться для помощи другого; или же он освобождается от сосредоточенности на себе или стремления к власти, чтобы помочь другому. Обе формы кенозиса требуют избавления от гордыни – и смирения. Поэтому в предыдущей главе и говорилось о принятии «и/и». С одной стороны, человек адекватно воспринимает свои возможности; с другой стороны, он понимает, что не может жить в суверенном царстве «авось». В конечном счете, как и Михаил, он должен просто действовать – неидеально, реально, смиренно. Исповедь учит Михаила смирению и претворяет в жизнь тот христологический переход, о котором говорится в эпиграфе: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода».
Зосима как старец
Действия Зосимы как старца отражают смиренные усилия, требуемые «деятельной любовью». Такая любовь «трудно приобретается, дорого покупается, долгою работой и через долгий срок» [Достоевский 1972–1990, 14: 290]. Она предполагает не «скорый поступок», но готовность проявлять долготерпение [Достоевский 1972–1990, 14: 285]. Она проявляется в упорном, прилежном труде: «В тишине воспитайте его [народ]» [Достоевский 1972–1990, 14: 285] – и побуждает людей: «Делай неустанно. Если вспомнишь в нощи, отходя ко сну: “Я не исполнил, что надо было”, то немедленно восстань и исполни» [Достоевский 1972–1990, 14: 291]. Деятельная любовь характеризуется настойчивостью и медленным формированием привычки, а не «скорым поступком» [Достоевский 1972–1990, 14: 285]. Отнюдь не поддерживая романтический индивидуализм, старец подчеркивает инкарнационную, тринитарную реальность жизни человека в обществе других и его ответственность, которая из этой реальности вытекает. Предчувствуя приближение смерти, Зосима демонстрирует свою зависимость от церковных таинств. Он «возжелал исповедаться и причаститься», а затем соборовался [Достоевский 1972–1990, 14: 148]149. Часто повторяемая Зосимой фраза, которую он услышал от своего брата Маркела, утверждает реальность общественных связей: «…всякий пред всеми за всех виноват» [Достоевский 1972–1990, 14: 270].
