«Ну и хотенье ведь черт знает…» – выводит Подпольный человек, оставив свою мысль незавершенной142. В самом деле: намерение Михаила совершить убийство – исключительно предумышленное, а «в худшем случае [предумышленное] обладает всеми признаками, которые в западной культуре всегда связывались с дьяволом» [Lynch 1965: 154]. Позднее Михаил признает: «…Господь мой поборол диавола в моем сердце» [Достоевский 1972–1990, 14: 283]. Достоевский обозначает этого дьявола словом надрыв. Эдвард Васиолек дает такое толкование волюнтаристскому разрушению, обозначаемому словом надрыв:
Это слово – производное от глагола надрывать, который – помимо буквального значения «разрывать вещи», например бумагу – означает «напрягаться или причинять себе боль, поднимая что-либо через силу». К этому следует добавить особое употребление Достоевским этого слова для обозначения умышленного причинения себе боли, а также для объяснения умысла, с которым это делается. Надрыв, по Достоевскому, это умышленное и доставляющее удовольствие самоистязание. <…>
Надрыв для Достоевского – это главный психологический факт. Это импульс в сердцах людей, который отличает одного человека от другого, импульс, которым обладает каждый из нас, чтобы превращать мир в образ наших хотений. <…> Начиная с «Записок из подполья», одним из постулатов зрелой диалектики Достоевского является то, что хотение подчиняет своим целям самые лучшие и высокие побуждения. У Достоевского надрыв – это тщательно продуманное обозначение психологического импульса, направленного на то, чтобы испортить все ради своих целей [Wasiolek 1964: 160].
Как отмечает Роберт Белнап, «надрыв заставляет человека вредить себе, чтобы причинить вред другим, или, в извращенной форме, причинять вред другим, чтобы навредить себе» [Belknap 1989: 38]. В надрыве Михаил искажает образ Зосимы и сгорает от желания убить своего самого близкого друга.
Михаил может возвратить себе свое истинное я только через другого; он может стать «самим собою, только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого» [Бахтин 1986: 329]. Таким другим для Михаила является Зосима, человек, которого, как он думает, ему нужно убить. Когда он возвращается, чтобы совершить убийство, происходит нечто чудесное:
Вдруг, смотрю, отворяется дверь, и он входит снова. Я изумился.
– Где же вы были? – спрашиваю его.
– Я, – говорит, – я, кажется, что-то забыл… платок, кажется… Ну, хоть ничего не забыл, дайте присесть-то…
Сел на стул. Я стою над ним. «Сядьте, говорит, и вы». Я сел. Просидели минуты с две, смотрит на меня пристально и вдруг усмехнулся, запомнил я это, затем встал, крепко обнял меня и поцеловал…
– Попомни, – говорит, – как я к тебе в другой раз приходил. Слышишь, попомни это! [Достоевский 1972–1990, 14: 281].
Михаил воспринимает Зосиму как объективирующего его инфернальным, сартровским «взглядом». Однако через мгновение его собственная оглядка на него с улыбкой радостно превращается в буберовский взгляд, сопровождающийся переходом на «ты», поскольку «впервые он обращается [к Зосиме], используя дружеское местоимение “ты”»143.
Этот момент напоминает о том, что может произойти в любых отношениях человека с врачом или пастырем. Линч определяет взаимность как «взаимодействие между людьми <…>, из которого рождается нечто новое и свободное» [Lynch 1965: 169], и указывает на «критический момент» в отношениях врача и пациента, когда в результате большой работы больной начинает видеть в нем не врага, но своего союзника:
Прежде пациент чувствовал, что ему необходимо постоянно быть начеку, но теперь он погружается в новую плодотворную пассивность, которая действует почти без действия, поскольку теперь он чувствует, что его стремление не противоречит, но совпадает со стремлением другого [Lynch 1965: 170].
Сидя, Михаил расслабляется, уходит его вечно настороженный взгляд, направленный на другого. Он становится внимателен к Зосиме, видит его «таким, каков он есть, по всей истине» [Вейль 2017: 334].
Причиной испытанного Михаилом облегчения стало неизменное внимание Зосимы к нему. Зосима подает пример кенотизма в двух отношениях. Во-первых, он символически воплощает кенотический путь, когда добровольно переходит с позиции превосходства над другим на позицию равенства с ним: «Сел на стул. Я стою над ним. “Сядьте, говорит, и вы”. Я сел» [Достоевский 1972–1990, 14: 281]. Во-вторых, напоминая Христа в «Великом инквизиторе», он хранит спокойное, тактичное молчание в течение тех двух минут, когда на него «смотрит… пристально» Михаил [Достоевский 1972–1990, 14: 281]144.
За те две минуты, которые он проводит с Зосимой, Михаил таинственным образом обретает свое «чистое я» и собственный голос. Перед уходом он сам произносит проникновенное слово, прося Зосиму «попомнить» этот его второй приход. Зосима помнит; особенно ему памятны умиление и радость Михаила [Достоевский 1972–1990, 14: 282], и завершает он свой рассказ торжественной каденцией молитвенного поминовения: «А многострадального раба божия Михаила памятую в молитвах моих и до сего дня на каждый день» [Достоевский 1972–1990, 14: 283].
Однако как обстоит дело с рассудительностью, «умением видеть нравственный аспект жизненных ситуаций» [Turner 2013: 180]? Разве публичное признание Михаила не угрожает его безвинным жене и детям? По правде говоря, горожане не верят Михаилу и в его «болезни» [Достоевский 1972–1990, 14: 283] обвиняют Зосиму, который усматривает в этом «милость Божию». Но в полной ли мере они с Михаилом рассматривают другой вариант выхода? Святой Фома Аквинский отмечает, что «рассудительность нуждается в предосторожности, чтобы благодаря ей мы могли так схватывать благо, что при этом избегали бы зла» [Фома Аквинский 2002–2015, II–II–II: 52] Кэрил Эмерсон задается вопросом, не порождает ли «рай» Михаила, даже после исповеди, «ад» для других [Emerson 2004: 169]. Михаил умирает радостно, но, спрашивает она, «что на самом деле выиграл от этого реальный мир любящих людей? Воистину, единственное, что в этом было хорошего, – правда» [Emerson 2004: 162].
Между тем «правда» в этом романе оказывается крайне важна. Рассудительность нельзя отделить от истины. При всей настороженности к возможным последствиям, благоразумное принятие решений не может быть сведено к просчитыванию этих последствий. И возможные результаты также нельзя ограничивать теми, которые мы предвидим в «малом времени» [Emerson 2004: 172]. В конечном счете Эмерсон считает историю о Михаиле «необходимой» для опровержения Достоевским взглядов Великого инквизитора и защищает решение Михаила, используя «теологически осмысленную» концепцию «большого времени» Бахтина145. Чувство «большого времени» открывает «некий более полный смысл будущего», без которого «было бы очень трудно любить» [Emerson 2004: 171]. Если рассудительность настояна на благодатных дарах надежды и милосердия, то она должна в равной мере учитывать и конкретику «малого времени» здесь и сейчас, и эсхатологическую перспективу «большого времени». Святой Фома подчеркивает неотъемлемую связь любви (caritas) с применением благодатного дара рассудительности:
…посредством человеческих действий можно обрести нравственные добродетели в том случае, когда эти действия производят добрые дела, направленные к достижению не превосходящий естественные способности человека цели, и тогда приобретенные таким образом добродетели могут существовать без любви, как это можно видеть на примере многих язычников. В той же части, в какой производимые этими действиями добрые дела направлены к достижению сверхъестественной конечной цели, они связаны с добродетелями истинными и совершенными, которые не могут быть приобретены посредством человеческих действий, но только всеяны в нас Богом. И такие нравственные добродетели не могут существовать без любви. В самом деле, <…> нравственные добродетели не могут существовать без рассудительности, а рассудительность [в свою очередь] не может существовать без нравственных добродетелей, поскольку последние правильно определяют человека к тем целям, которые служат отправной точкой для действия рассудительности [Фома Аквинский 2002–2015, II–I: 190–191].
