Бахтин сожалел, что из-за советской цензуры не мог сказать всего, что хотел. В 1993 году С. Г. Бочаров вспомнил о разговоре, который состоялся у него с Бахтиным в 1970 году. Во время той беседы Бахтин заявил, что его книга о Достоевском «порочна», потому что он в ней «даже церковь оговаривал» и не смог прямо рассказать «о том, чем мучился Достоевский всю жизнь, – существованием Божиим» [Бочаров 1994: 475]. Бахтин также видел в Христе идеал такой всеохватной личности. «В Христе мы находим единственный по своей глубине синтез <…> бесконечной строгости к себе самому» (замкнутость ответственности) и безграничную «доброту к другому» (открытость милосердия) [Бахтин 1986: 56]. «Чувство веры» у Бахтина помогло ему понять «цельное <…> отношение к высшей и последней ценности, <…> требующей всего человека» [Бахтин 1986: 338]. Оно питало все последующие концепции Бахтина: «высшего нададресата» [Бахтин 1986: 323], понимающего нас даже тогда, когда нас не понимает тот, с кем мы беседуем в данный момент времени; и «большого времени», которое обращается к хроносу повседневности, даже не дожидаясь кайроса*, когда «у каждого смысла будет свой праздник возрождения» [Бахтин 1986: 393]. См. статьи в [Emerson 2001].

В датированном 13 июня 1874 года письме своей двоюродной сестре Е. В. Романовой, в то время считавшейся его невестой, В. С. Соловьев – еще не подружившийся с Достоевским – упрекал ее: «Не знаю, почему тебя возмутило “Преступление и наказание”. Дочти его до конца, да и всего Достоевского полезно было бы прочитать: это один из немногих писателей, сохранивших еще в наше время образ и подобие Божие» [Соловьев 1908–1923, 3: 80] (курсив мой. – П. К.).

Как пишет Мертон, монашеский аскетизм направлен на «восстановление нашего истинного я <…>, сотворенного для единения с Богом. Это очищение и освобождение божественного образа в человеке, скрытого под слоями “непохожести” <…>. Труд по восстановлению этого утраченного подобия осуществляется путем удаления всего, что противно и чуждо нашему истинному я» [Merton 1999: 22]. Отметим также предложенный Мертоном в начале [Merton 1996] анализ образов Зосимы и (косвенным образом) Алеши, в котором они противопоставляются Ферапонту. См. также его отзыв о словах Зосимы в письме к Милошу, приведенный в приложении I.

Приведу пространное, но необходимое рассуждение о «самости» и «личности» Юрия Корригана [Corrigan 2017: 11–13, глава «Defining Terms: Self, Personality, Spirit, Mind, Consciousness, Soul»], который пишет:

То же присуще и католической традиции, в свете которой я анализирую Достоевского. Например: «Различие, которое [Жак] Маритен проводит между индивидом и личностью, поразительным образом присутствует в рассуждениях Мертона о ложном и истинном “я”. Теория личности Маритена проста и понятна. Он утверждает, что мысль Паскаля о том, что “эго мерзостно”, коррелирует по контрасту со словами святого Фомы Аквинского о том, что человек – “благороднейшая из тварей”» [Фома Аквинский 2002–2015: 529]*. Также любопытна моя переписка по электронной почте от 29 сентября 2019 года с Питером Уински, который в настоящее время является докторантом Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе и работает над диссертацией о Достоевском. Я спросил Питера о его недавно опубликованной рецензии на международный симпозиум «Антропология Достоевского», проведенный болгарским Обществом Достоевского. С рецензией Питера можно ознакомиться здесь: https:// slavic.ucla.edu/news/to-uncover-the-secret-of-the-person-whilepreserving-the-secret-as-a-secret-a-review-of-the-bulgarian-dostoevsky-societys-international-symposium-the-ant/ (дата обращения: 19.04.2022). Питер начинает рецензию с цитаты из юного Достоевского: «В письме от 16 августа 1839 года Федор Михайлович писал своему брату Михаилу Михайловичу: “Человек есть тайна. <…> …я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком”» [Достоевский 1972–1990, 28, I: 65]. Я обратил внимание, что если Питер перевел слово из этого письма как «person», то А. Р. Мак-Эндрю [Frank, Goldstein 1987] использовал слова «man» и «human being». Учитывая его персоналистскую направленность, мне захотелось воспользоваться переводом Питера, и я спросил, использовал ли Достоевский то же самое слово, когда – примерно через 40 лет после того, как было написано это письмо брату, – он писал в личных бумагах о своих авторских намерениях: «При полном реализме найти в человеке человека [the man или the human]… Меня зовут психологом: не правда, я лишь реалист в высшем смысле, т. е. изображаю все глубины души человеческой» [Достоевский 1972–1990, 27: 65]. Я спросил Питера: «Можно ли в оригинальном русском тексте Достоевского трактовать “man” как “person”? И не от этого ли слова происходит слово “личность”? Меня также глубоко интересует то, как персонализм вдохнул жизнь в последний роман Достоевского, а также корни “личности” в святоотеческой литературе о Воплощении и Троице». Питер любезно и четко ответил на мой вопрос:

Заключение: В ранее опубликованной работе, написанной под влиянием прежде всего посвященного Бахтину исследования Гэри Сола Морсона и Кэрил Эмерсон (1990), я использовал выражение «прозаическое восприятие своего я (prosaic sense of self)». Впервые познакомившись с их новаторским исследованием, я обнаружил родство между бахтинской концепцией самости (во всей ее сложности), бахтинским анализом концепции «глубинного я» у Достоевского и акцентом Томаса Мертона на «истинном я» как обычной, повседневной самости, которую Мертон наблюдал у отцов-пустынников, в монашеской традиции, и которую – особенно в диалоге с буддизмом – он подчеркивал в своих поздних работах. Поучительным является анализ, проведенный Энн Карр: «Созданный по образу Божьему, человек утратил Божье подобие, сосредоточившись на себе и отделившись от Бога как источника реальности. Человек по-прежнему является образом Божьим, но утраченное им милосердие – участие в жизни Бога – означает, что он превратился в карикатуру на свое истинное “я”. <…> Нечеткий образ Бога сохраняется в человеческой свободе как сила духовного самоопределения. Однако в искаженном виде он предстает как некое относительное всемогущество, в котором собственная воля оказывается высшей» [Carr 1988: 38] (курсив мой. – П. К.). Карр также отмечает, что в «последующих размышлениях Мертона» «истинное “я”» – это, «в конечном итоге, обычное и привычное “я”, которое вновь обретает <…> изначальную установку, данную ему в его ограниченном, реляционном, тварном бытии и тем самым открывается для преобразования, предлагаемого, выражаясь в терминах христианства, экономикой благодати, таинства и молитвы» [Carr 1988: 126]. Достоевский изображает крайнее, волюнтаристское утверждение ложной и «высшей» воли на примере таких персонажей, как Кириллов в «Бесах», наглядно демонстрирующий, что телос мнимого человекобога – это в конечном счете самоубийство. Однако на примерах Зосимы, Алеши и других персонажей Достоевский показывает и возможность, особенно путем исповедального диалога, вернуть себе «истинное “я”», «глубинное “я”» и «экономику благодати».

Дэвид Форд отмечает, что в «Божественной комедии» Данте «долгий путь личных встреч завершается видением Бога. В центре этого видения – лик Христа. Это окончательное преображение, когда воображение подавлено, а желания и воля движимы “Любовью, что движет солнце и светила”» [Ford 1999: 25].

Вот он я (иврит).

Дэвид Форд приходит к сходному выводу на примере «французского Достоевского», романиста Жоржа Бернаноса. В конце «Дневника сельского священника» главный герой пишет в своей последней записи: «Как легко ненавидеть себя! Благодать в том, чтобы забыть себя. И если бы в нас угасла всякая гордость, то высшей благодатью стало бы искренне возлюбить себя – как возлюбили бы любого из тех, кто сами страдали и любили во Христе» [Bernanos 2002: 296]. Эти слова подсказали Полю Рикёру название работы «Я сам как другой». Сама работа Рикёра разрабатывает полезную «тему самооценки, в которой … “я” не просто означает себя, но охватывает себя и других» [Ford 1999: 90]. Это – «хорошее понимание своего я», о котором пишет Линч и на которое я часто ссылаюсь в этом исследовании.

Джозеф Конрад, например, считал, что «Братья Карамазовы» «звучат как свирепая брань, доносящаяся из доисторических времен» (Письмо Эдварду Гарнетту, 27 мая 1912 года).

Обоюдоострый меч («меч обоюдоострый) – это образ из Нового Завета (Евр. 4:12), несколько раз используемый в романе для обозначения того, что имеет как достоинства, так и недостатки. То, что само по себе обычно воспринимается как благое – самопожертвование, исповедь, человеческая психология, – может иметь двоякий эффект и принимать «обоюдоострую» форму. Робин Фойер Миллер поясняет: «буквальный перевод с русского – “палка о двух концах”» [Miller 2008: 37] – и приводит повторяющиеся случаи использования этого выражения [Miller 2008: 21, 37, 47, 110, 130].

Введенное Грэмом Печи выражение «межтварный» (intercreatural) указывает на участие в межличностных отношениях «третьего», «нададресата». Бахтин пишет о «третьем в диалоге», о наличии «высшего нададресата (третьего), абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается либо в метафизической дали, либо в далеком историческом времени» [Бахтин 1986: 322, 323].