Здесь надо не упускать из виду возникновение философского понятийного языка у греков, но необходимо поставить рядом с этим также и, скажем, язык немецкой мистики с его вторжением в понятийный язык — вплоть до гегелевской и хайдеггеровской смелости в образовании понятий. Это примеры особенной языковой нужды и тем самым особенных требований к мысли и ее осмысливанию.

У великого истока европейской мысли стоит учение о бытии, изложенное Парменидом в его философской поэме. Оно задает позднейшим поколениям бездонный вопрос, так что уже Платон сознается, что не в силах как следует проникнуть в смысл этого парменидовского бытия[37]. Современное исследование остается при спорных мнениях. Герман Коген утверждал, например, что дело тут идет о законе тождества вообще как верховном требовании мысли. Историческое исследование ограждает себя от подобных систематизирующих анахронизмов. Так, справедливо возражают, что подразумеваемое здесь бытие есть мир, совокупность сущего, о которой ионийцы спрашивали, говоря о ta panta[38]. А между тем вопрос, является ли бытие Парменида затактом[39] верховного философского понятия или собирательным названием всего сущего, не поддается решению в смысле альтернативы. Вместо этого нужно заново ощутить языковую нужду, которая изобрела здесь, на могучем взлете мысли, выражение to on, Сущее[40], — до того говорили об on ta, о множественном сущем. Надо оценить новое дерзание такого оборота речи, если мы хотим пройти путем происходящего здесь события мысли.

А с другой стороны, мы видим, что в этом neutrum singularis[41] стоящее за ним понятие еще не достигло полной осознанности. В самом деле, чего только не говорит Парменид о своем Сущем! К примеру, что оно совершенно округло, как хорошо набитый мяч. Мы имеем тут пример обрисованной выше языковой нужды, поскольку мысль пытается мыслить нечто такое, чему нет языка, и потому не в силах надежно держаться своей собственной интенции.

Подобным образом можно было бы показать, как, скажем, Платон пришел к своему воззрению, что при всяком мыслительном определении, во всяком предложении, при всяком суждении, при всяком высказывании необходимо мыслится как тождество, так и различие[42]. Если я хочу мыслить нечто как то, что оно есть, я с необходимостью должен мыслить его как отличное от всего другого. Тождество и различие всегда и нерасторжимо вместе. В позднейшей философии мы называем подобные понятия рефлексивными понятиями, подчеркивая диалектичность такого взаимообусловливающего соотношения. И что же? Выступая со своим великолепным открытием, Платон помещает названные рефлексивные понятия в удивительное соседство, ставя рядом с их парой, неотлучной от всякой мысли, еще и пару покой-движение[43]. Спрашиваешь себя, что между ними общего. Одно дело понятия, описывающие черты мира: тут в нем покой, тут в нем движение, — другое дело понятия, имеющие место только в мысли: тождество и различие. Пусть те и другие диалектические в том смысле, что покой тоже невозможно помыслить помимо движения. Но они же ведь совершенно разного рода. Для Платона это разное, похоже, принадлежит к одному ряду. В своем «Ти- мее» он прямо так и говорит, что мироздание буквально демонстрирует перед глазами человеческого духа тождество и различие, так что человек, видя упорядоченность путей светил и их отклонения, связанные с эклиптикой явления, сам, словно участвуя в их движениях, учится мысли[44].

Другой простой пример — аристотелевское понятие hylë, материи. Говоря сейчас «материя», мы, конечно, невообразимо далеки от понимания того, что, собственно, хочет сказать своим понятием Аристотель. В самом деле, hylë, первоначально лес, применяемый для поделок и в строительстве, понимается Аристотелем как онтологический принцип. В том, что греки подняли подобное слово на одно из центральных мест в философии, выразился их технический дух. Они видят в форме (эйдосе) результат технического усилия и достижения, преобразующего нечто неоформленное. Однако мы недооценили бы Аристотеля, решив, что подобное массивное понятие существующего в себе и для себя материала, который берет затем в руки интеллектуальный ремесленник, чтобы запечатлеть в нем «форму», якобы и есть аристотелевский смысл hylë. Этим массивным понятием из ремесленного мира Аристотель хотел описать онтологическое соотношение, структурный момент бытия, выполняющий свою функцию во всяком мышлении и познании сущего, не только в области окружающей нас природы, но также, скажем, и в сфере математики (noëtë hylë, «умопостигаемая материя»). Он хотел показать, что, познавая и определяя нечто как нечто, мы всегда имеем его в виду как пока еще не определенную вещь, которую мы только отграничиваем посредством дополнительной детер- ми-нации от всего другого. Оттого он говорил, что hylë имеет функцию рода[45] Этому соответствует классическое учение

Аристотеля о дефиниции, согласно которому дефиниция содержит ближайший род и специфическое отличие[46]. Hyle, таким образом, получила в аристотелевской мысли онтологическую функцию.

Если природа философского понятия отмечена тем, что мысль всегда испытывает нужду в отыскании по-настоящему соразмерного выражения для своей подлинной интенции, то вся философия ходит по краю той опасности, что мысль отстанет от самой же себя и увязнет в несоответствии своих понятийных языковых средств. Это легко показать на вышеприведенных примерах. Уже Зенон, ближайший последователь Парменида, поставил вопрос: а где, собственно, бытие? Что это за место, в котором оно располагается? Если оно в чем-то, тогда то, в чем оно, само должно опять же быть в чем-то. При всем глубокомыслии своего вопро- шания Зенон явно уже не в силах удержать философский смысл учения о бытии и понимает «бытие» просто-напросто как «всё». Впрочем, было бы ошибкой и взваливать всю вину за упадок мыслительного усилия на одних лишь последователей. Языковая нужда философской мысли есть нужда самого мыслящего. Когда отказывает язык, мыслитель не в состоянии уверенно фиксировать смысловую направленность собственной мысли. Все-таки не Зенон первый, а сам Парменид, как упоминалось выше, пытаясь говорить о бытии, сравнивал его с гладко округленным шаром. — Точно так же, пожалуй, уже у Аристотеля — а не только в его «школе» — онтологическая функция, имеющаяся у понятия материи, получила настолько неадекватную проработку и понятийную экспликацию, что аристотелевская школа уже не могла следовать изначальной интенции своего основателя. Поэтому и современному интерпретатору только обостренное историко-понятийное сознание, как бы переносящееся в actus[47] мысли, ищущей себе слова, помогает следовать ее истинной интенции.

Пусть, наконец, один пример из новейшей философии покажет, как закрепленные традицией понятия внедряются в жизнь языка и оказываются способны к новой понятийной службе. Понятие «субстанция», кажется, целиком и полностью приписано к схоластическому аристотелизму и оттуда получает определенность. Так, мы употребляем это слово все в том же аристотелевском смысле, когда говорим, скажем, о химических субстанциях, чьи свойства или реакции подвергаются исследованиям. Здесь субстанция есть то предлежащее, которое мы беремся исследовать. Но мало того. Мы употребляем это слово еще и в другом смысле с подчеркнутой ценностной окраской и производим от него ценностные предикаты «лишенный субстанции» и «субстанциальный»; скажем, находя, что в каком-либо проекте «нет субстанции», мы имеем в виду, что в нем слишком много туманного неопределенного парения. Когда мы говорим о человеке, что «в нем есть субстанция», то это значит, что у него есть за душой что-то помимо всего, чем он нам предстает в своей функции. Здесь можно, пожалуй, говорить о переходе понятия субстанции из схоластического аристо- телизма в совершенно новое измерение. В этой новой области применения термина старые (для современной науки уже совершенно непригодные) понятийные моменты субстанции и функции, пребывающей сущности и ее меняющихся определений обретают новую жизнь и становятся почти незаменимыми словами, а значит, снова живут. Историко-понятийная рефлексия выявляет в истории слова «субстанция» в негативном аспекте — начатый галилеевской механикой отказ от познания субстанций, в позитивном — гегелевское продуктивное преобразование понятия субстанции, заложенное в его учении об объективном духе. Обычно искусственные понятия не становятся словами языка. Язык, как правило, защищает себя от искусственных формул и иноязычных заимствований, не допуская их в повседневное словоупотребление. Но это слово он принял в новом смысле, и Гегель предоставляет ему философскую легитимацию, поскольку учит нас мыслить то, чем мы являемся, определяющимся не просто через самосознание отдельного мыслящего «Я», но через разлитую в обществе и государстве действительность духа.