Сама же герменевтическая рефлексия универсальна. Она требует, хочет того наука или нет, своего признания также и в сферах, где дело идет не о критической проверке на идеологичность, какой подвергается общество, а о самопро- яснении научной методологии. Наука опирается на парти- кулярность тех областей, которые она, посредством объективирующих методов, делает своим предметом. В основании современной методически последовательной науки лежит отречение, на которое она решилась в пору своего возникновения, а именно отказ от рассмотрения всего того, что ускользает из-под ее методического контроля. По этой именно причине наука не знает границ в областях, ей доступных, и никогда не испытывает трудностей в самообосновании. Так создается иллюзия тотальности того познания, под прикрытием которого прячутся общественные предрассудки и интересы. Вспомним хотя бы о роли экспертов в современном обществе и о том, что в решении экономических и политических, военных и правовых вопросов к ним прислушиваются куда больше, чем к выражающим волю общества общественным организациям.
Однако плодотворность герменевтической критики обнаруживается во всей полноте лишь тогда, когда она доходит до саморефлексии, когда ее предметом становится ее собственное критическое усилие, а значит, и ее собственная обусловленность, и тот контекст зависимостей, в котором она сама находится. Делая такой шаг, герменевтическая рефлексия вплотную приближается к действительному идеалу познания: она выводит на свет сознания еще и такую иллюзию, как рефлексия. Критическое сознание, всюду вскрывающее предрассудочность и зависимость, но себя самое считающее абсолютным, то есть независимым и бес- предрассудочным, с необходимостью подпадает под власть иллюзий. Само оно мотивировано тем, критикой чего является. Оно остается поэтому в зависимости от того, что им преодолевается.
Притязание на полную беспредпосылочность наивно, будь то химера абсолютного просвещения, химера эмпирии, свободной от всех предвзятостей метафизической традиции, или химера преодоления науки с помощью критики идеологии. Мне, во всяком случае, кажется, что в герменевтически проясненном сознании гораздо больше правды, ибо в рефлексию оно включает и самое себя. Его истина поэтому есть истина перевода. Приоритет последнего основал на его способности превращать чужое в свое собственное, не просто критически преодолевая чужое или некритически его воспроизводя, а истолковывая чужое в своих понятиях и в своем горизонте и тем самым по-новому демонстрируя его значимость. Благодаря переводу, утверждающему истинные моменты другого в противовес себе, чужое и собственное сливаются в новом облике. Благодаря такой герменевтиче- ски-рефлексивной практике наличные языковые формы в известной мере преодолеваются, а именно изымаются из сопряженной с ними языковой мироконструкции. Но тем самым они — а не наши соображения по их поводу — вовлекаются в новое языковое мироистолкование. В этой динамике мышления, постоянно помнящего о своей конечности, в этом утверждении ценности другого вопреки самому себе разум и демонстрирует свою силу. Он твердо знает, что человеческое познание ограничено и не может не быть таковым, даже если оно осведомлено о своих границах. Герменевтическая рефлексия осуществляет, таким образом, самокритику мыслящего сознания, в ходе которой все абстракции этого сознания обретают утраченную целостность человеческого опыта мира. Философия призвана быть всеобъемлющей, явной или неявной критикой воплотившихся в традиции дерзаний мысли, она есть герменевтическое совершение, переплавляющее исследуемые семантикой структурные фатальности в континууме перевода и понимающего постижения, континууме, в котором все мы живем и умираем.
О круге понимания[70]
Целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное — на основании целого. Это герменевтическое правило берет начало в античной риторике; герменевтика Нового времени перенесла его из области ораторского искусства на искусство понимания. В обоих случаях перед нами круг. Части определяются целым и в свою очередь определяют целое: благодаря этому эксплицитно понятным становится то предвосхищение смысла, которым разумелось целое.
Все это нам известно, коль скоро мы учили иностранные языки. Сначала нам приходилось «конструировать» предложение, а уж потом пытаться понять его отдельные части, их значение. Однако и процессом конструирования уже руководит ожидание смысла, вытекающее из всего предшествующего контекста. Правда, и в это ожидание приходится вносить поправки, когда того требует текст. В таком случае ожидание перестраивается и текст образует единство подразумеваемого смысла под знаком иного смыслового ожидания. Так движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача всегда состоит в том, чтобы, строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем. Взаимосогласие отдельного и целого — всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогласия не возникает, значит, понимание не состоялось.
Анализируя герменевтический круг части и целого, Шлейермахер различал в нем объективную и субъективную стороны[71]. Как отдельное слово входит во взаимосвязное целое предложение, так и отдельный текст входит в свой контекст — в творчество писателя, а творчество писателя — в целое, обнимающее произведения соответствующего литературного жанра и^и вообще литературы. А с другой стороны, этот же текст, будучи реализацией известного творческого мгновения, принадлежит душевной жизни автора как целому. Лишь в пределах такого объективного и субъективного целого и может совершаться понимание. Следуя этой теории, Дильтей говорит о «структуре», о «схождении к центру» — на основании этого и совершается понимание целого. Тем самым Дильтей переносит на исторический мир тот принцип, который испокон века был принципом любой интерпретации: необходимо понимать текст на основании его самого.
Однако встает вопрос: адекватно ли мы понимаем в таком случае круговращение понимания. «Субъективную интерпретацию» Шлейермахера мы можем спокойно отложить в сторону. Ведь когда мы пытаемся понять текст, мы не переносимся в душу автора, в ее устройство или конституцию, и уж если говорить о том, чтобы «переноситься», то мы переносимся в то, что он подразумевает как смысл. А это означает не что иное, как то, что мы стремимся допустить, признать правоту (по самой сути дела) того, что говорит другой человек. Ведь если мы хотим понять, мы попытаемся еще более усилить аргументы собеседника. Так бывает даже в разговоре, и насколько же уместнее это в случае, когда перед нами письменный текст, когда мы обретаемся в сфере смысла, который доступен пониманию внутри себя и как таковой отнюдь не оправдывает обращения к субъективности другого человека. Задача герменевтики — прояснить это чудо понимания, а чудо заключается не в том, что души таинственно сообщаются между собой, а в том, что они причастны к общему для них смыслу.
Однако и объективная сторона круга, как описывает ее Шлейермахер, отнюдь не раскрывает сути дела. Цель любого понимания — достичь согласия по существу; ради этого мы общаемся друг с другом и договариваемся между собой. И задача герменевтики с незапамятных времен — добиваться согласия, восстанавливать его. История герменевтики это подтверждает. Можно вспомнить об Августине — ему необходимо было соединить Ветхий завет и Евангелие. Можно вспомнить о раннем протестантизме — перед ним вновь встала та же самая проблема. Или об эпохе Просвещения — тут, правда, почти готовы отказаться от взаимосогласия, потому что выясняется, что «совершенного толка» можно достичь лишь путем исторической интерпретации текста. Романтизм, Шлейермахер кладут начало историческому сознанию в универсальных масштабах и уже не признают обязательной для себя традицию, как она сложилась, традицию, к которой принадлежали они сами, уже не считают ее прочной основой герменевтических разысканий — возникает качественно новая ситуация. Еще один из непосредственных предшественников Шлейермахера, филолог Фридрих Act, продолжал понимать задачу герменевтики исключительно содержательно. Он требовал от герменевтики восстановления согласия между античностью и христианством — между «подлинной» античностью, какой видели ее в ту эпоху, и христианской традицией. По отношению к Просвещению это нечто новое; речь уже идет не о том, чтобы опосредовать авторитет предания, с одной стороны, и естественный разум — с другой, а об опосредовании двух элементов традиции: осознав себя благодаря Просвещению, эти элементы ставят теперь перед собой задачу примириться друг с другом.
