И дальше поэт тоже стремится показать Христа в его сравнимости с другими. Ставя его рядом не с Аполлоном или Зевсом, но со сравнимыми, с Гераклом и Дионисом, которые в свою очередь не таковы, как «другие герои», он следует подлинной религиозно-исторической связи. В особенности Дионис для него поистине братское явление рядом с Христом, тем более что ведь уже и в «Хлебе и вине» (строфы 8 и 9) он отважился на поэтическое сплавление этих двух сирийских подателей радости и дарителей вина. Поистине все трое кажутся равными друг другу, «листком клевера», неразлучной троицей. В отличие от других «великих» они не исключают друг друга. Скорее, наоборот, их связует, делая дело сравнения между ними «прекрасным и милым», то

Это значит: все трое они суть то, что они суть, и беззаветно отдаются своему заданию («охотники в охоте»). Все трое страдают, стало быть, как раз не самоутверждаются и потому — боги: вспомним о трудах Геракла и его конце; Дионис — страдающий и умирающий бог античного культа; именно это прежде всего связывает обоих с Христом, который умер, «победительно глядя» («Патмос», ст. 89). Оттого теперь поэт говорит: «Как князи, Геркулес. Вакх — дух общины. Христос же есть Завершенье», то есть он «восполняет, чего недостает еще в других двух до явленья божества».

И при все том, сравнивая, поэт снова и снова осознает их неравенство: «Но искушает меня этот спор…» — это и есть тот «стыд», который его охватывает, когда он хочет приравнять Христа к тем другим. Стыд происходит явно оттого, что Христос есть присутствие небесного не в том же смысле, что те мирские мужи. А именно, те «из необходимости» «как сыны Бога носят на себе знаки».

Существо Христа явно не исчерпывается тем, чтобы просто замыкать «небесный хор» («Хлеб и вино», стр. 8), то есть чтобы в ряду деятельных своим присутствием богов быть самым последним, сущностно тем же, что другие. Его отличает то, что он довлеет сам себе. Те, другие, суть то, что они суть как отвратители насущной нужды — Громовержец всегда позаботится еще и как-то иначе: то есть они выполняют лишь свою ограниченную миссию присутствия. Наоборот, Христос, который довлеет сам себе, именно благодаря этому больше своего присутствия. Он ведал еще и то, о чем он «умолчал» («Примиряющий», ст. 86 слл.), и он есть Завершение как раз потому, что, посланный умереть, он не просто претерпевает смерть, но добровольно берет ее на себя (и можно, пожалуй, думать, что таков придающий ему исключительность смысл истории его искушения). Это значит, однако, что он властвует над всем последующим временем (о котором теперь уже нельзя позаботиться еще и другим образом). Он тот Бог, чья благая весть и обетование второго пришествия царят как некая тихая действительность над всей западной вечерней эпохой мира. Таким образом, неизменно оказывается, вопреки всему, что он есть «еще и другая природа».

Но разве не означает это все-таки, что сами божества взаимно исключают друг друга, без всякой вины поэта? Иначе говоря: не опрокидывает ли, собственно, христианское притязание на единств енность и исключительность все попытки примирения со стороны поэта? Не пересиливает ли здесь поэта сама религиозная мощь христианства? Попытке подобной интерпретации в христианском ключе [277] принципиально противоречит, однако, все гельдерлиновское представление о богах. Гельдерлин нигде не оставляет места этому христианскому притязанию на исключительность. О верховном Боге в нашем гимне говорится, что у него не один, но множество посредников:

И еще:

Гимн «Патмос», посвященный истовому христианину ландграфу Гомбургскому, призван как раз оправдать христианское благочестие последнего перед наполненной богами душой поэта: «Ибо Христос еще жив»[279]. Однако собственная твердая уверенность поэта говорит, что Христос именно не единственный:

Что же в таком случае означает чрезмерная любовь поэта к Одному? Он именуется «Хозяином и Господом», он именуется «Наставником» («Единственный», ст. 36), то есть учителем поэта и европейской эпохи, которой принадлежит поэт. Выходит, на пути желанного примирения стоит привязанность поэта к своей эпохе. Эта христиански-европей- ская эпоха отмечена тем, что Христос есть ее Бог именно как невидимо-отсутствующий. С удивительной проникновенностью Гельдерлин описал в гимне «Патмос» (ст. 113 слл.) новое существо христианского благочестия:

Опущенный долу взор и внутреннее озарение суть новые формы благочестия, когда

Поэтому самой же религиозной действительности Христа противоречит, когда поэт из богатства своих сокровищ пытается

Здесь содержится ответ себе поэта: не то что сами небожители, являясь взаимно друг для друга настоящим, ревниво исключают один другого, но поэт не в силах уловить примиряющее равновесие их божественного бытия потому, что Христос — еще и другая природа, чем настоящее. Именно эта другая действительность Христа правит эпохой мира, в которую живет поэт, так что он не может чествовать его, как греческих богов, как присутствие «Природы» в мире. Что вначале поэт признает как вину («но знаю: в том собственная моя вина», «Единственный», ст. 48), что он оплакивает как порок, требующий исправления («меру, как желаю, не уловлю я никак», там же, ст. 77), то он в конечном счете познаёт как свою, поэта, форму судьбы.

Поэтому заключение гимна (ст. 78–93) говорит о плене духа в его человечески-исторической ситуации. Только «Бог один знает, когда придет, что я желаю, наилучшее». У всякого другого[282] есть судьба, в плену у которой его душа. Христос тоже был таким пленником на земле и «опечаленным очень», пока не отрешился для своего неземного духовного назначения, «пока не поднялся к небу по ветрам». «Подобно тому пленена душа героя»: непреклонность героического духа тоже покорна судьбе плена у «времени». Герои тоже не свободны, не хозяева своей участи. И вот ко всем ним, которые «духовны» и все же пленены, в общей заключительной концовке прибавляется: