Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку.

Аверроэс различал пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представлениями человека, активный имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным. Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он, однако, является надличностным и по своей сути подобен Божественному разуму. Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.

Религиозное представление о бессмертии индивидуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения или наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, с другой – обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающих верующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходного пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна – это истина философская. Смысл теории “двойственной истины” заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.

Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.

Развитие арабской философии сравнимо с развитием христианской схоластики: как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (с лат. Альгазель, 1059–1111 гг.), современник Ансельма, на поколение старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредоточивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате “Опровержение философов”, против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрений на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, проявляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал Бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с Богом и откровение. Худшими заблуждениями философов он считал отрицание сотворения мира Богом, его всемогущества и справедливости, Божественного провидения.

В XI–XII вв. в Западной Европе пробуждается стремление научно структурировать и объяснить все содержание церковного вероучения, результатом чего стало развитие схоластики. Представители этого направления старались так изложить отдельные пункты вероучения, чтобы одни положения вытекали из других; иными словами, они хотели создать философско-богословскую систему. Отдельные положения богословия переставали быть предметом только веры и возводились в степень знания, а все церковное вероучение обретало ясность, точность и определенность. Среди многих представителей схоластического направления первое место принадлежит выдающемуся богослову и философу XIII в. Фоме Аквинскому (Аквинату).

Фома Аквинский (1225–1277 гг.) – теолог и философ-схоласт, учитель церкви. Изучал свободные науки в Неаполитанском университете. После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кёльн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 г. возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете.

В 1254–1256 гг. составил комментарий к “Четырем книгам сентенций” Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат “О сущем и сущности” (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция “О Троице” (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение “Об истине” (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов.

Фома возвратился в Италию летом 1259 г. и на протяжении следующих девяти лет жил в Ананьи, Орвието, Риме и Витербо. Большую часть этого времени он провел в должности советника по богословским вопросам и “чтеца” при папской курии.

В Орвието Фома встретился с Гильомом Мёрбике, также доминиканцем. Эта встреча подвигла Гильома на переводы с греческого подлинника сочинений Аристотеля, а самого Фому к созданию ряда комментариев, в которых он старался разъяснить наиболее существенные моменты аристотелевской философии. В этот период он написал свою философскую “сумму” – “Сумму против язычников” (Summa contra gentiles), которая, согласно первоначальному замыслу, должна была стать теоретическим руководством для доминиканских миссионеров. Тогда же он начал писать свое самое зрелое и самое знаменитое сочинение – теологическую “сумму” – “Сумму теологии” (Summa theologiae), которая так и осталась незавершенной (после 6 декабря 1273 г. Фома уже не мог писать). В этом монументальном синтезе христианской мысли Фома осуществил свое намерение “кратко и ясно изложить то, что относится к священному учению “для наставления начинающих”, тщательно рассмотрев вопросы, касающиеся “Бога, пути разумных существ к Богу и Христа, который, по Своему Человечеству, есть наш путь к Богу”. К этому же периоду относится и написанное в жанре quaestiones disputatae (спорных вопросов) сочинение “О могуществе Бога” (De potentia Dei).

В своем учении Фома исходит из посылки о превосходстве веры над разумом. Вера, разумеется, христианская, разум – тоже. Посылка уточняется. Христианская вера – наивысшая ценность, разум христианина должен быть подчинен вере. Вера указывает путь к Богу, и если разум христианина подчинен вере, конечная цель у них должна быть одна и та же. Путей к Богу в принципе может быть два. Первый – Бог сам открывается человеку. Когда, где и какому человеку откроется Бог, никому не ведомо. Об этом знает лишь Бог, для человека это чудо откровения. Можно готовить себя к возможной встрече с Богом на пути откровения – пост, молитва, христианское служение и горячая любовь к Богу резко увеличивают такую возможность, но не дают гарантий.