Сакральный характер власти Великого княз служил идеологической основой обоснования его деятельности по усилению государства. «Учение Иосифа Волоцкого о теократическом характере власти великого князя и его практические выводы, – как справедливо отмечал А.А. Зимин, – помогали борьбе московских государей с удельными княжатами за создание сильного единого государства».36 Только такое государство, обладающее значительными и все возрастающими мобилизационными возможностями, могло сконцентрировать усилия народа на свержение ордынского ига и защиту отечества от других многочисленных внешних опасностей. В жертву этому государству, как известно, были принесены и автономия удельных княжеств, и Новгородско-псковская вечевая демократия, и независимость сословий. Эти жертвы были тяжелы, но исторически оправданы, поскольку обеспечивали выживание государства и народа и позволили сначала свергнуть ордынское иго, а затем и расширить границы Московского княжества до пределов Российской империи.
Провозглашение земного царя наместником Бога на земле, с одной стороны, давало ему огромные полномочия, а с другой – заключало государя в жесткие рамки заповедей и предписаний Священного Писания. Л.А. Тихомиров, анализируя взаимоотношение церкви и государства в Византии, писал: «…церковь признавала власть не как самодовлеющее начало, а как Божественное установление, т.е. логически требовала со стороны государства подчинения высшему началу, другими словами – требовала от власти земной действия по указанию власти Небесной».37 Эту оценку с полным основанием можно отнести к Московскому государству и его правителям. Следование заповедям Священного Писания и защита православия оборачивалась для князя необходимостью соблюдения правителем норм православной этики не только в личной жизни, но и в его общественном служении. Он – земной властитель, получивший эту власть от самого Бога, но не деспот и не тиран своих подданных, а справедливый земной правитель действующий по заповедям Бога небесного. Иосиф Волоцкий, живший в ту же историческую эпоху, что и Никколо Микиавелли (1469-1527), был далек от учения своего итальянского современника с его проповедью циничной прагматики в деятельности государя, свободного от каких бы то ни было моральных устоев в своем стремлении к власти. Не случайно для Московских государей была характерна практика замаливания своих грехов и глубокого духовного раскаяния за свои вынужденные, а порой и чрезмерные, жестокости.
Важным этапом в идеологическом обосновании новой роли Русского государства в мировой истории стало появление «Послания о Мономаховом венце» Спиридона-Саввы (1510 – начало 1520-г гг.).38 Примерно в это же время было составлено и «Сказание о князьях Владимирских», автор которого не установлен и которое, по-видимому, является обработкой послания Спиридона-Саввы. В целях возвеличивания московских князей, в этих произведениях утверждалось, что они ведут свою родословную от брата римского императора Августа – мифического Пруса, наследником которого объявлялся князь Рюрик. Там также говорилось, что царские регалии имеют вавилонское происхождение. Из Вавилона они были перенесены в Византию, и византийский император Константин Мономах передал великому киевскому князю Владимиру Мономаху царский венец и животворящий крест.39 Легенды еще раз утверждали высокий статус великих московских князей и позволяли поставить их в один ряд с правителями Священной Римской империи и турецкими султанами. Знатным предкам Василия III противопоставлялись предки литовского князя, родоначальник которого князь Гедимин был якобы «раб» и «конюшец», то есть конюх.40
Эти сказания не являлись чем-то уникальным и характерным только для средневековой Руси. Такого рода выдумки были типичным явлением для идеологов средневековья, они широко использовались в политической практике разных стран того времени. Несмотря на свой мифологический характер, эти сказания способствовали упрочению правящих династий и повышению международного статуса государств. Это в полной мере относится и к идеологической архаике русского средневековья, служившей интересам проводимой политики и укреплению государственности на Руси.
Наряду с разного рода посланиями и сказаниями, адресованными правителям Московского государства, идеологические задачи, а не только мировоззренческие и познавательные, решались и при изложении событий мировой истории в так называемых хронографах. Они получили распространение в Русском государстве, начиная с XVI века. Их составители часто использовали периодизацию всемирной истории по четырем царствам: Иудейскому, Вавилонскому, Мидийско-Персидскому и Греко-Римскому, а также теорию «длящегося Рима». Эти концептуальные построения были заимствованы составителями хронографов у западных авторов. История этих царств, закончившаяся их гибелью, позволяла авторам хронографов и их читателям по-новому оценить место России в мировой истории и прийти к ряду важных выводов. Во-первых, что «Российская земля» – это органическая часть всемирно-исторического процесса и, во-вторых, что она не только не погибла, а напротив «растет, младеет и возвышается».41 С такой трактовкой мировой истории сочетались и события, связанные с Флоринтийской унией 1439 г., и с завоеванием Константинополя турками-османами в 1453 г., о чем уже говорилось выше. Как отмечал В.О. Ключевский, «в падении цареградских стен перед безбожными агарянами увидели на Руси знак окончательного падения греческого православия»42, а это означало, что роль лидера в православном мире переходит к России – фактически единственному, оставшемуся на тот момент независимому, православному государству.
Важнейшую роль в обосновании возросшей роли Московского государства в защите мирового православия стала теория «Москва – третий Рим», впервые сформулированная в «Изложении пасхалии» митрополита Зосимы (1492 г.), зафиксированная в русском Хронографе 1512 г. и, особенно, в посланиях монаха, старца псковского Елизарова Трехсвятительного монастыря Филофея (1520-30-х гг.). Обращаясь к великому князю Василию, отцу Ивана Грозного, Филофей писал, что «вся христианския царства… снидошася во Российское царство, два убо Рима падоша, а третий (Москва) стоит».43 Первый Рим пал от «нечестия», второй от засилия «агарянского», то есть ереси, третий Рим – Москва, а четвертому «не бывать». Причина падения, предшествующей Москве, царств – измена истинной вере – православию. В трактовке Филофея «богоизбранность» еврейского народа и Израильского царства, о чем повествовал Ветхий завет, переносилась теперь на русский народ и Московское царство. Вся созданная Филофеем идеологическая конструкция носила ярко выраженный мистико-религиозный характер и закладывала политико-идеологические основы Русского государства на длительную перспективу. Характерно, что, называя Москву третьим Римом, пришедшим на смену Риму первому и второму, являвшимися, как известно, многонациональными империями, Филофей фактически создавал идеологию новой империи, возлагая на Святую Русь ответственность за все народы нового, третьего Рима, как живущие в данном государстве, так и присоединяемые к нему. Поскольку считалось, что после гибели третьего царства должен настать конец мира, старец высказывал надежду, что с Московским царством этого не произойдет. «По сем чаем, – писал он, – ему же несть конца».44 В этом пророчестве заключался огромный идеологический заряд, предназначающийся не только для правителей Московского государства, но и для всех православных народов и их царей. «Соборная церковь наша в твоем державном царстве, – писал Филофей, – одна теперь паче солнца сияет благочестием во всей поднебесной; все православные царства собрались в одном твоем царстве; на всей земле один ты – христианский царь».45 Теория Филофея также являлась важнейшим инструментом в борьбе с католическим Ватиканом, раскольниками и разного рода сектантами в составе мирового православия, открывала путь к перенесению центра мирового православия из Константинополя в Москву. Она претендовала на то, чтобы стать новой религиозно-государственной идеологией Российского государства – Святой Руси. Теория работала на перспективы, в том числе и весьма отдаленные.
