Неудивительно поэтому наличие тесной связи между религиозной сферой и сферой политики. И по мере того, как росла потребность в сложных социальных образованиях, появлялись политические организации, обладающие властью к принуждению. Отсюда проистекает рост спроса на легитимность. Легитимность может быть либо непосредственной (внутренней), когда норма согласована с широко признаваемыми принципами, такими как религиозные доктрины, эффективность или природа, либо косвенной, когда ее источником выступает легитимная власть, отвечающая за интерпретацию этих принципов и, возможно, за принуждение к следованию этим принципам. Легитимность, апеллирующая к религии, имеет отношение к тексту Священного Писания и интерпретациям этого текста. Легитимность, апеллирующая к эффективности, появилась только в XX в., она будет разбираться в последующих главах. Что касается природы, то оправдание принуждения тем, что оно является естественным (или соответствующим природе), не такая уж простая задача. В контексте нашего исследования под природным подразумевается такое качество, которое непосредственно присуще человеку, или, лучше сказать, такое качество, которое является существенным элементом человеческой природы[138]. Как отмечалось выше, широко признана точка зрения, согласно которой человек обнаруживает в себе весьма мало природных элементов, к которым относятся, например, инстинкты, служащие выживанию и сохранению вида (например, инстинкт продолжения рода), и стремление к улучшению условий существования. К этому мы можем добавить тщеславие, или себялюбие, которое в начале XVIII в. Мандевиль определил, как удовольствие, получаемое человеком от того, что он принят и признан другими людьми (под таким определением подписался бы и сам Адам Смит). Часто говорят, что природные элементы второго порядка, присущие человеку, имеют отношение к его предположительно имеющей место «общественной природе», качеству, не вполне отличному от того, что присуще животным, демонстрирующим наличие некоторых видов инстинктивных общественных структур, таких как, например, стаи[139]. Как показано в [Buckle, 1991], этот подход имеет долгую и славную традицию: еще Гуго Гроций утверждал, что, поскольку история доказывает, что все индивиды хотят быть частью общественного тела, способность быть социальным есть необходимый божественный дар и на этом основании его можно считать природным. Через полвека после Гроциуса, Пуфендорф[140] провел различие между способностями к социальности и естественными социальными нормами (институтами). Под первыми он понимал то, что отражает наши предположительно существующие внутренние склонности, которые должны быть полезны для других (и тем самым являющиеся природными качествами, согласно нашей терминологии), тогда как вторые имеют отношение к историческому происхождению принудительных правил, обнаруженных (и усвоенных) через посредство опыта в качестве наилучшего решения проблем, возникающих в разных ситуациях вследствие нашей социальности[141]. Иначе говоря, главное состоит в том, что «природным» может быть то, что существует изначально, но оно может также быть и тем, что развивается из этого изначально данного источника. Итак, природное начало может означать либо индивида, либо общественное образование, либо то и другое. Аристотелевская традиция склоняется к тому, чтобы подчеркивать значение общественных образований[142], тогда как политическая мысль позднейших эпох, к примеру, Гроций, Локк и даже Гоббс[143], рассматривает индивида и сферу социального совместно.

В какой мере эти взгляды оказались полезными для формирования оценки принудительных институтов с позиций свободного рынка? Ответ зависит от того, насколько далеко простирается готовность соответствующего автора отойти от позиции Аристотеля, хотя отметка, достигнутая Гроциусом, вероятно, недостаточно близка к набору требований, предъявляемых мировоззрением свободного рынка. Так или иначе, мы склонны полагать, что необходимость соответствовать принципам субъективизма и методологического индивидуализма (см. главу 1) подводит к тому, что искомый ответ располагается гораздо ближе к Мандевилю, чем к Гроцию или Пуфендорфу. История учит, что человек не является социальным, или общественным, существом от природы, если только не считать обществом семью или узкий дружеский круг и если не принимать за проявления социальности необходимость сотрудничать для увеличения степени защищенности от внешней агрессии[144]. Эволюция и в самом деле отобрала такие человеческие существа, которые формировали устойчивые семейные единицы, она вознаграждает группы, разработавшие формальные правила, предназначенные для защиты прав собственности, укрепления принудительного начала и уменьшения конфликтов. Эволюция также благоприятствовала способности развивать кооперативное поведение с совершенно незнакомыми людьми (безличная торговля). Да, способность быть социальным является далеко не спонтанным феноменом. Она появилась в результате осознанного выбора в пользу сотрудничества в деле обеспечения обмена и обороны, каковой выбор, в конечном счете, был порожден стремлением улучшить свои жизненные условия[145]. Иными словами, мы утверждаем, что способность к социальности не вытекает из инстинктивного, неосознанного побуждения, будучи результатом только целенаправленных действий человека и ничем, кроме этого. Люди не повинуются инстинкту, когда отдают свою собственность в общий пул и создают коммунистическое общество. Более общее утверждение звучит так: люди сотрудничают не для того, чтобы угодить другим людям, но для того, чтобы угодить себе и удовлетворить свой собственный интерес (включая сюда желание «процветать»), чтобы дать выражение своим собственным эмоциональным импульсам или чтобы уступить своему собственному чувству справедливости, что, разумеется, не исключает того, что обеспечение выгод для других людей тоже может быть источником удовлетворения.

Вывод из приведенных соображений о философских основаниях социального поведения сводится к тому, что если придерживаться принципов методологического индивидуализма и субъективизма, то можно с уверенностью утверждать, что все формы принуждения являются нелегитимными, за исключением случая, когда принудительные нормы внедрены божественным повелением и легитимность этого повеления признана индивидом как превосходящая его собственную легитимность. Конечно, большинство читателей могут заметить, что принудительные нормы могут служить индивиду – в том духе, что они могут компенсировать некоторые разновидности провалов рынка и, в частности, использоваться как реакция на оппортунистическое поведение. В этих условиях формальные институты принудительным образом обеспечат такие транзакции, участвовать в которых все члены общества захотят ex ante, но которые вряд ли будут иметь место в спонтанном порядке, поскольку люди, скорее всего, смошенничают ex post. В этом месте обычно рассказывают, что принудительные правила, производя такую работу, фактически выполняют соглашение о сотрудничестве, порожденное способностью людей быть социальными, – будь то в смысле, который имел в виду Мандевиль, или в «природной» интерпретации этого термина, данной Гроцием. Однако на это можно заметить, что принудительные правила являются не единственным желательным и достижимым решением проблемы обеспечения сотрудничества. Провалы рынка могут быть исправлены и в рамках институционального контекста, заданного добровольными институтами, когда индивиды, заинтересованные в сотрудничестве, соглашаются действовать, следуя предложениям, выдвинутым институциональным предпринимателем, возможно и самим правителем, и признают, что правитель (или кто-то еще, если это позволит слабое государство) является также тем лицом, которое обеспечивает принуждение к выполнению данного соглашения. Иначе говоря, конструкция, реализующая добровольный институт, на самом деле может включать в себя и элементы принудительности, вступающие в силу после подписания контракта. Поэтому, принимая во внимание вышесказанное, решение проблемы оппортунистического поведения может требовать наличия не принудительных правил, а лишь надежных лиц, обеспечивающих принуждение к исполнению соглашения.