Политическую оценку такому мировоззрению дал основатель Итальянской Коммунистической партии Антонио Грамши, подчеркивавший в «Тюремных тетрадях», что если самостоятельное мышление каждого есть необходимое условие единства общества, то подавление самостоятельности есть проявление политики, направленной на раскол этого единства. Согласно Грамши, всякое подавление инакомыслия есть утверждение двурушничества, разрыва слова и дела, так как это единство оказывается единством лишь на словах. На деле осуществляется присвоение себе права насаждать другим насилие над ними184. Абстрактный и формальный «рационалистический активизм» – мировоззрение не только антигуманное, но фактически и не действенное как основание философии поступка. Он выражается в запретах и заповедях типа категорического императива, которые остаются теоретическими обобщениями, не наполненными действенной силой. В самих запретах и заповедях действенной силы поступка нет и быть не может. Вопреки чаяниям абстрактных гуманистов люди не спешат руководствоваться «абсолютными» принципами, запретами и т. д. Даже такой «абсолютный» запрет, как «не убий», если посмотреть на его действенность исторически, выглядит не более чем заклинанием или даже мольбой жертвы, перевернутым отражением правды, жизни, если не издевательством над нею.

Антигуманность и практическая бездейственность абстрактно – рационалистической философии поступка не случайны. Они обусловлены тем, что исходной, отправной точкой этой философии служит абстрактно понимаемая категория общего: принципа, закона, императива и т. д. Как в математической теории множеств, социальный человек понимается как множество, объединяемое лишь каким – то свойством, в данном случае – свойством подчиняться какому – то принципу или закону. Такая трактовка неизбежно, хотя бы в силу чисто классификационной установки, приводит к утрате идеи движения, развития, действенности собственно поступка185. Философия поступка, ориентированная на его гуманистическое и действенное начала, не может, таким образом, исходить, как это делается, например, Кантом, из абстрактного понимания общего. Только индивидуализированная личность, занимающая свою исторически неповторимую позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического порождающего начала. И только ее свобода воли, ее «инстинкт свободы» может служить порождающим началом поступка. Отвлечение от этих начал приводит к тому, что собственно воля исключается из активности поступка, «умирает» в познавании закона.

Первичность практического разума у Канта означает на самом деле первичность теории потому только, что теория есть знание наиболее абстрактного (а значит – пустого и непродуктивного) общего. «Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности»186, – отмечал М.М. Бахтин. Это принцип обобщения поступков, но не их обоснования. Не созерцание и теоретичность могут быть основанием философии поступка, а его реальная практическая и историческая конкретная действенность. Мир поступка – мир, наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является личность, занимающая неповторимое (а значит – ответственное) место в нормативно – ценностном единстве социально – практической деятельности. Порождающим началом поступка является единство общего и индивидуального – жизнедеятельности конкретной личности как неповторимого единства общественных отношений исторически конкретного общества.

Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности как самоотречению. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы – и нравственности, и права. Все они так или иначе признают единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности – осознаны они ею или нет, знакома она с законом или нет. Незнание закона от ответственности не освобождает. Однако абстрактный рационализм предполагает лишь одно проявление личности в философии поступка – ее изначальный отказ от себя. Признавая, что сознательным и ответственным может быть только поступок, основанный на самостоятельном выборе, рационалистический активизм отвлекается от самого процесса этого выбора. Абстрагируется он и от уровня нравственной и культурной зрелости личности, от особенностей образа жизни и жизненного пути. Поэтому он не может дать ничего иного, кроме абстрактных и формальных принципов. Действенная же «философия поступка» предполагает учет именно «человеческого фактора» в смысле фактора «личности в обществе». Вне такого учета свобода воли как центральное звено сознательного поступка останется пустой абстракцией.

Во всех проявлениях социальной активности человека условием ее реализации является сопричастность и самоотдача личности реальности социально – культурной деятельности, а сами эти самоотдача и сопричастность и есть содержание выбора – акта свободы воли. Нормативно – ценностная самоотдача и сопричастность личности – суть конкретизации ее «не – алиби в бытии». Они определяют направленность и содержание делаемого выбора. Но что движет самой самоотдачей и сопричастностью?

В философии Нового времени и в современной философии неоднократно предпринимались попытки конкретизировать представление о воле как своеобразной энергии человеческих поступков, свойственной человеку как живому существу. Типичным примером таких попыток служит психоаналитическая философия па всех этапах ее эволюции: от 3. Фрейда до Э. Фромма, Ж. Лакана и К. Лоренца. Для них источником поступков людей является некая превращенная в психическую форму биологическая энергия живого организма. Для самого Фрейда это – бессознательное и иррациональное «либидо» – психосексуальная энергия полового влечения. Сначала «окультуренными» проявлениями этой жизнеутверждающей силы («Эрос»), а затем ее борьбой со столь же подсознательной тягой человека к смерти («Танатос») Фрейд объяснял человеческое поведение.

Показательна эволюция этих представлений в концепциях учеников и последователей Фрейда. Так, согласно В. Рейху, источником поведения является «оргазмная энергия». Истинно свободное общество для него – это общество, высвобождающее для каждого человека «высший генитальный оргазм», репрессируемый и сублимируемый в современной культуре. Менее экстравагантны взгляды К. Лоренца, видящего энергию воли в изначальной агрессивности человека. Если эта агрессивность не реализуется в разрешаемых и санкционируемых обществом формах активности, то становится социально опасной, поскольку может вылиться в немотивируемые преступные действия. Концепции В. Рейха и К. Лоренца связывают проявления воли не с социальной природой личности, а с силами, противостоящими социально–культурным началам. Диаметрально противоположный подход развит в работах А. Адлера, К. – Г. Юнга, К. Хорни, Э. Фромма. Все они подчеркивали роль именно социальных факторов. Для Юнга – это подобные платоновским «идеям» универсальные «архетипы» поведения и мышления, заложенные в каждой культуре. Для Адлера – стремление к власти и социальному господству, а для К. Хорни и Э. Фромма – стремление личности к самореализации в культуре.

По сути дела, различные концепции психоанализа являются абсолютизациями отдельных, хотя и существенных потребностей как источников и первичных противоречий человеческих действий. Возражение вызывают не столько сами преувеличения – без таких преувеличений невозможен любой конструктивный анализ, – сколько общая трактовка «движущих сил» как сил, направленных на «самосохранение» и «поддержание целостности» человеческого индивида187. Разумеется, биологический фактор в его поведении существен – от него зависят появление, продолжение и прекращение человеческой жизни. Поэтому сохранение жизни – необходимое условие и предпосылка жизнедеятельности. И тем не менее человек иногда поступает вопреки интересам своей биологической целостности и сохранности. Что движет им в героических, самоотверженных поступках? Неужели эти поступки – поведение «вопреки» и «вне» воли? Очевидно, что «наивно – адаптационный» подход недостаточен в анализе воли как «инстинкта свободы», т. е. фактически как «антиинстинкта».