Стоит отметить, что обе эти крайности исторически восходят к единому источнику – идее всего сущего как проявления Божественного замысла и божественной воли. Развитие науки, секуляризация заменила Божественное предопределение, с одной стороны, каузальным детерминизмом, доступным выявлению с помощью научных методов, с другой – волюнтаристским индетерминизмом. Последний представлен широкой палитрой от архаичных или обыденных суеверий, анимизма – до рациональных форм психоанализа.
В соответствии с отмечавшейся общей экспансией science, наибольшее внимание в современном философском дискурсе вызывают инкомпатибилизм каузально – детерминистского плана139. «Если детерминизм истинен, то наши действия являются последствиями законов природы и событий в отдаленном прошлом. Однако от нас не зависит, что происходило до нашего рождения, и также не зависит, каковы законы природы. Следовательно, их последствия (включая наши действия в настоящем) от нас не зависят»140. Пожалуй, наиболее жестким детерминистов истории философской мысли был Б. Спиноза, считавший, что человеческие существа, в силу каузальной детерминированности сущего, лишены свободы воли, необходимой для моральной ответственности141.
В истории философской и религиозной мысли был накоплен широкий круг критики и развития такой аргументации. Добротный обзор, выработанных в современной философии аргументов, представлен недавно А.С. Мишурой142, который завершает свой обзор этих дебатов показательным пассажем: «Проблема свободы воли в форме вопроса о совместимости не имеет первичного характера относительно более общих метафизических соображений, скорее, она является некоторой верхушкой метафизического торта. Если вы понимаете, как устроен торт, то понимаете, на чем покоится верхушка. Главную проблему свободы воли можно поставить так: почему проблема свободы воли возникает практически в любом метафизическом торте»143.
В этой яркой метафоре автор прав и не прав одновременно. Прав в том, что действительно, проблема свободы воли занимает некую «финальную» позицию в любом целостном философском построении. Даже если она непосредственно не представлена в конкретном философском дискурсе, его развитие в направлении выводов и применений в практике общественных отношений, позиционирования личности в обществе, методологии познания, – выводят к ней. Так или иначе, но проблема свободы воли играет центральную роль в любой попытке философского осмысления человеком действительности, общества, самого себя и своего места в мире и обществе. А значит, автор не прав, отказываясь от объяснения этой роли и позиции проблемы свободы воли.
Если говорить о метафорах, то хорошо известна формулировка проблемы свободы воли в вопросе Родиона Раскольникова из «Преступления и наказания» Ф.М. Достоевского: «Тварь ли я дрожащая или право имею?». Обычно внимание интерпретаторов концентрируется на претензии «право иметь» (в т. ч. – на насилие, вплоть до убийства). Но в наши дни внимание смещается на «тварь дрожащую», за образом которой кроется не столько безволие, сколько претерпевающая зависимость. Может ли и как человек «поступить иначе», «жить по своей глупой воле»? Если нет – то почему? И как это принять? А если есть – то как это может быть обосновано и реализовано?
Вернемся к началу обзора А. Мишуры, который начинается с концепции Э. Мура, ответ которого выражен достаточно ясно: «Х мог поступить иначе» означает «Х мог поступит иначе, если бы захотел»144. Перед нами классический пример аналитической философии, сводящей анализ к уточнению вариантов использования языка. Аналитическая философия выработала важный инструмент концептуализации – выявления содержания используемой терминологии. Но концептуализация должна дополняться операционализацией – иначе мы так и остаемся в плоскости рассуждений. Собственно и результат получился «грамматоцентристский», уводящий от конструктивного представления о «сделанности» свободы воли. В лучшем случае она сводится к банальности мотивации – желанию, хотению. Но дело даже не в этом. Новейшие нейропсихологические эксперименты как раз и показывают, что факт хотения предопределен физическим процессом в мозге, который сам, в свою очередь, является частью каузальных связей и последовательностей. И «означаемым» муровского тезиса не оказывается не менее банальный волюнтаризм, не выводящий за рамки обыденного сознания в духе известного упрека: «Что значит – ты не можешь? Значит, ты просто не очень хочешь!».
В философии подобный стихийный волюнтаристский индетерминизм выражается в либертарианстве, согласно которому в мире существует индетерминизм, а люди обладают свободой. Онтологические основания такого подхода в философской традиции обычно связывались с дуализмом или в духе Р.Декарта или юмовскими ограничениями познания причинности. Ныне речь идет о констатации неких каузальных свойств сознания, связанных с особыми возможностями мозга145. Такой подход напоминает арьергардные бои перед экспансией детерминизма. И найти «домик для души и свободы»146 становится все труднее. Парадоксальность ситуации еще и в том, что либерализм как мировоззрение был связан именно с развитием науки и ее этосом методологического сомнения и критицизма. И теперь именно наука ставит под сомнение главную идею и ценность либерализма.
В этой связи, показательным выглядит наблюдение, что обществах с развитой либеральной демократией в моральном, правовом и научном дискурсе господствует объективизм, сводящий мотивацию к актам поведения и прямым высказываниям, описаниям. Что свойственно общей позитивистской ориентации на репрезентацию собственно реальности в языке и наблюдениях147. Но, если человек пьет вино, означает ли это его склонность к спиртному? А если рассказывает не очень приличный анекдот – что он сексист, или более того – маньяк? А если он фотографирует своих малышей голенькими – что он педофил?
Тем самым выводится из анализа возможность иносказания, метафоризации, аллегории, иронии, что, с одной стороны, упрощает правовую и моральную оценку коммуникации, но, с другой, лишает осмысление богатства выразительных форм. Вся культура, прежде всего – искусство, не говоря уже о чувстве юмора, держатся на умении различать иносказание, улавливать подтекст.
Согласно той же оценке, аллегория и другие виды иносказания свойственны обществам с авторитарными, а то и тоталитарными режимами148. В данном случае мы имеем уже дело с проблемой компатибилизма «второго уровня» – с так называемой «фундаментальной ошибкой атрибуции», когда свое собственное поведение объясняется преимущественно внешними обстоятельствами и причинами, тогда как поведение других людей – их внутренними, скрытыми свойствами (прежде всего – мотивацией и волей), проявлением которых и являются поступки149. Согласно упоминавшейся ранее фундаментальной ошибке атрибуции, если я, напрмер, стучу кулаком по столу и хлопаю дверью, то это меня довели до такого состояния. А если это делает кто – то другой, то это он такой несдержанный и вспыльчивый.
Это говорит не просто о якобы хорошем знании людьми своих обстоятельств и о затруднениях в понимании поведения других. В этом случае воля предстает производной от подхода к познанию сознания «в третьем лице». В этом случае, конечно же, в силу ограниченности знания и понимания других, легче все списать на проявления некоей сущности, опредмечивающей сознание других – их загадочной «душой» («чужая душа – потемки») и малопонятной волей. Другими словами, нам свойственно уходить от ответственности за свершаемое нами, и, одновременно, возлагать такую ответственность на других, на окружение.
