Итак, в наших попытках осмыслить новый традиционализм речь будет идти не о «литературной традиции» в узком и специальном понимании (как области воссозданий, текстуальных «перекличек», заимствований, ученичества и зависимости от «учителей» в поэтике и тематике) и не об интертекстуальности, а об особой традициональной установке, предполагающей волю к связи, единству, согласию перед лицом общей цели и общей Истины и к утверждению безусловной значимости духовных накоплений человечества. Данная установка постулирует восприятие традиции как фундаментальной ценности, как предмета глубочайшего интереса и осознанного стремления[98]. Это некая исходная (предшествующая выбору тех или иных линий наследования) аксиологическая позиция, исходящая а) из абсолютной необходимости традиции и б) из абсолютной необходимости быть причастным ей. Иными словами, это особая философия традиции, не выводимая из интенсивности буквальных «перекличек» с предшественниками и не сводимая к ним, определяемая не мерой зависимости от тех или иных сегментов прошлого, а целостным отношением к Целому Культуры. Традиция в данном контексте понимается нами (в согласии с неотрадициональным кредо) как воспроизводство смысловой континуальности бытия, осмысленного, смыслоцентричного образа мира как универсума, в основе своей безусловно благого и бытийно оправданного; как такого мира, е котором есть смысл и потому возможны понимание, различение, ценность, оценка, поступок; мира, в котором человеческая жизнь и деятельность имеет безусловное, нерелятивизуемое значение. В этом случае «мировоззрение традиции (…традиции как самосознания) выступает… не как частное течение, но как неустранимая составляющая идентичности “Мы”, очевидный для людей стержень коллективной ментальности, своего рода “якорь спасения” для культуры…»[99]. Поэтому, как писал В.Ф. Эрн, «свободная традиция… есть не что иное, как внутреннее метафизическое единство человечества»[100]. С точки зрения нового традиционализма, который мы намереваемся осмыслить, в приведенном высказывании русского мыслителя особый вес имеет определение «свободная» (традиция), поскольку в неклассическое время именно свободный, инициативный и творческий аспект солидарности с усилиями минувших поколений («активная роль культурной памяти в порождении нового», по В. Хализеву[101]) выходит на первый план и приобретает решающее значение. Это обращенность не «назад», а к вечному центру, который никогда не позади, не за спиною, а в определенном смысле вверху, как солнце, над всем, чего удалось достичь в прошлом (согласно Мандельштаму, это «то, что должно быть, а не… то, что уже было»[102]). В основе подобного понимания традиции, по Вяч. И. Иванову, «утверждение вертикальной линии, могущей быть проведенною из любой точки, из любого “угла”, лежащего в поверхности какой бы то ни было молодой или дряхлой культуры». «…В этом смысле, – продолжает мыслитель, – не только монументальна культура, но и инициативна в духе. Ибо память… приобщает… “инициациям” отцов и… сообщает им силу новых зачатий, новых починов. Память – начало динамическое; забвение – усталость и перерыв движения…»[103] По мысли В. Аверьянова, «традиция как культурная система активна и жизненна, когда она сопрягает свое-высшее с настоящим и будущим, когда она воспламенена ожиданием своего-высшего»[104]. «…Творческое следование традиции, – по словам Д.С. Лихачева, – предполагает поиск живого в старом, его продолжение, а не механическое подражание… отмершему»[105] (ср. с известной мыслью Т.-С. Элиота, полагавшего, что современному писателю необходимо «…понимание той истины, что прошлое не только прошло, но продолжается сегодня…»[106]). Важно при этом, что концепт «продолжения прошлого» означает здесь не «следование по стопам поколения, непосредственно… предшествовавшего», и «слепую, робкую приверженность к им достигнутому»[107], а – говоря словами В. Аверьянова – «способность традиции (“полной традиции”, традиции-системы) к обновлению своих манифестаций без утраты идентичности…»[108]. Понятое таким образом культурное предание освобождается от неизбывной прикрепленности к историческим формам прошлого, но «ориентирует на воспроизводство целостности, с ее пропорциями, иерархией, внутренним стержнем»[109]. Здесь коренится главное отличие вводимого нами концепта традиции («полной традиции», по В. Аверьянову) как от частных, локально-фрагментарных аспектов преемственности (допускающих индифферентность и даже неприятие по отношению к целому культуры), так и от «примордиальной Традиции» (лат. primordialis, фр. primordiale – изначальная, первозданная) последователей Р. Тенона, отрицающих любые исторические трансформации «исконного» сакралитета и, в сущности, пытающихся дезавуировать либо вписать христианский дискурс в парадигму дохристианской духовности[110]. Дистанцируясь одновременно и от постмодернистской всеядности, и от геноновского герметизма, мы опираемся на принцип, сформулированный В. Аверьяновым: «Традиция как система принимает инновации и усваивает их, но традиция в этом отношении представляет собой систему, которая адаптирует инновации, а не наоборот»[111].
Итак, нас интересует философское самосознание традиции и собственно Традиция в глобально-онтологическом смысле – как воспроизводство континуума культуры, культурной «ноосферы», «духовного космоса», то есть безусловно осмысленного, безусловно ценного и обладающего безусловной онтологической достоверностью универсума. Соответственно в русской неклассической словесности XX столетия для нас представляют интерес любые вербальные, текстовые манифестации (как художественные, так и философско-публицистические) такого понимания традиции, любые высказывания и сочинения, так или иначе реализующие концепцию традиции как фундаментальной аксиологемы, как презумпции целостности, единства и непрерывности общечеловеческого духовного опыта[112]. В этом аспекте мы полагаем возможным использовать понятие «традиция» в качестве контекстуального синонима к понятию «мировая культура»[113], мыслимому не в значении совокупности уже созданных ценностей, а в значении процесса ценностно-смысловой преемственности культурного творчества (ср. у В. Аверьянова: «…традиция как вертикальная и ориентированная на большую историю сущность культуры»)[114].
Вместе с тем считаем необходимым сделать оговорку: постулируя «общечеловеческий» (всеобщий, всемирный, общепланетарный и т. п.) характер культурной традиции, мы используем это определение в особом, гипотетическом смысле, вытекающем из вселенских (универсалистских) устремлений эллинско-христианской культуры. В исторической конкретике крупнейшие деятели нового русско-европейского традиционализма не были ни эклектиками, ни «плюралистами» (в новейшем смысле) и ориентировались конечно же не на «мультикультурную» множественность мировых традиций, а преимущественно на концепты и символы, восходящие к античным (классическим) и библейско-христианским универсалиям. В духовном синтезе «Афин» и «Иерусалима» (столь решительно противополагавшихся Тертуллианом и Л. Шестовым) виделось им подлинное ядро европейской ментальности. В этом плане для нас принципиально важны не только универсалистские устремления В. Соловьева и Н. Бердяева или эллинско-христианский интегризм Вяч. Иванова, но и, например, неопатристинеские идеи о. Г. Флоровского, обосновывавшего императив вселенскости с опорой на опыт византийских отцов Церкви, умевших сочетать универсальную эллинскую ученость с живой верой в единого Бога. Одной из центральных в наследии Флоровского предстает тема русско-европейской духовности как «воцерковленного эллинизма» (ср. с идеями Вяч. Иванова и О. Мандельштама об эллинизме русского языка и с мандельштамовским пониманием «христианской культуры»[115]). Вяч. Иванов, Г. Флоровский, Г. Федотов, С. Аверинцев и другие, нисколько не будучи западниками в расхожем понимании этого слова[116], настойчиво выступали против пространственного и временного «провинциализма» в подходе к традиции, замыкающего преемственность в тесных рамках одного определенного этно-гео-графического ареала или одной исторической эпохи, будь то Византия, Московская Русь, «славянский мир» или «православный Восток». Г. Флоровский: «Именно наследие подлинной, и потому вселенской, истины (курсив мой. – О. С.) обязывает к преодолению замкнутости, к преодолению того, что Владимир Соловьев удачно назвал “протестантизмом местного предания”»[117]. Русскому богослову по-своему вторит О. Мандельштам: «Вне общего, материнского европейского сознания невозможна никакая малая народность. Выход… к вселенскому единству… лежит для нас через возрождение европейского сознания, через восстановление европеизма как нашей большой народности»[118].
