Когда проблемы рассматриваются с объективной стороны, мы говорим о майе, но когда с субъективной стороны – мы говорим об авидье[548]. Подобно тому как едины Брахман и Атман, подобно этому едины майя и авидья. Авидья – это тенденция человеческого ума видеть как бы множество в том, что реально является единством, и это свойственно всем индивидуумам. Но когда Шанкара говорит об авидье, он имеет в виду не вашу и не мою авидью. Это безличная сила, накладывающая свою печать на наши индивидуальные сознания, хотя она и выходит за их пределы. Наш познавательный механизм имеет дело с уже созданными предметами, которые мы воспринимаем, но не производим. Мир сотворен богом и в соответствии с тем порядком, который намечен в священных книгах и охарактеризован нами выше[549]. Майя является и субъективной и объективной, индивидуальной и всеобщей. Майя – это то, из чего возникают обусловленные формы сознания и объективного существования.

Если майя, благодаря которой нереальный мир принимается за реальный, является чисто субъективной, тогда она просто результат воображения и не может рассматриваться как материальная сила мира. Если, с другой стороны, она в соответствии с философией санкхьи рассматривается как материальная причина мира, или как нечто похожее на пракрити, тогда она не представляет собой просто индивидуальное неведение. И авидья индивидуума и пракрити Брахмана возникают вместе, ни одна из них не мыслима без другой, так что даже авидья зависит от первичной реальности[550]. Феноменальное я и феноменальный мир – это взаимно обусловленные факты[551]. Авидья и пракрити одинаково вечны и принадлежат миру опыта[552]. Теория пространственно-временного, причинно-обусловленного мира это воззрение на реальность, данное нам через авидью, цель которой – дать нам изображение такого мира. Шанкара избегает как идеализма, так и материализма. Мы не можем утверждать, что природа представляет собой явление нашего сознания не в большей степени, чем феноменальное я есть продукт природы. Условия возможности объективного опыта являются также условиями возможности логически обособленного бытия, или самосознания. Почему мы мыслим в этом ложном направлении? Почему существует авидья? Почему существует пространственно-временной, причинно-обусловленный мир? Почему существует майя? Все это различные способы постановки одной и той же неразрешимой проблемы. Атман, чистое познание, отклоняется каким-то образом от правильного пути и впадает в авидью, подобно Брахману, чистому бытию, который отклоняется и входит в пространственно-временной, причинно-обусловленный мир. Посредством авидьи мы достигаем видьи, подобно тому как через эмпирический мир мы достигаем Брахмана. Почему существует данное всеобщее, первоначальное – выяснить это выше наших сил. Тем не менее мы должны считать, что ни наш разум, ни мир, который представлен в этом искажении, не являются иллюзией. Явление не есть иллюзия. Авидья и майя представляют собой субъективную и объективную стороны единого, основного факта опыта. Субъективная сторона называется авидьей, так как она может постепенно исчезать благодаря познанию; объективная сторона называется майей, потому что она так же вечна, как и верховное существо.

Шанкара признает существование авидьи даже в состоянии пралайи, или разрушения. Ишвара, всеведущий, контролирующий свою майю, не имеет авидьи; и если Шанкара иногда поддерживает противоположную точку зрения, то это надо понимать в том метафорическом смысле, что Ишвара обладает силой, ведущей к авидье у индивидуума. Мыслители школы санкхьи не признают существования Ишвары, но прослеживают эмпирический мир до первичной авидьи, которая, как утверждается по традиции, не имеет начала. Авидья является качеством буддхи и поэтому должна пребывать в буддхи. И логика требует, чтобы безначальная природа авидьи относилась также к ее месту в буддхи. Таким образом, буддхи становится проявлением пракрити, основного объекта или коренной субстанции. Этим самым обеспечивается объективность авидьи. "Виварана-прамеясанграха" говорит:

"Несомненно, авидья представляет собой недостаток сознания, поскольку она препятствует представлению недвойственности и дает повод для представления двойственности; авидья является и чем-то положительным, потому что она придает форму материальной причине и тем самым создает возможность постижения Брахмана"[553].

Прежде чем мы сможем достигнуть бесконечного, необходимо конечное.

Если Шанкара, пользуясь терминами "авидья" и "майя", отождествляет их[554], то поздние адвайтисты проводят между ними различие. В то время как майя есть упадхи Ишвары, авидья представляет собой упадхи индивида. Согласно Видьяранье, отражение Брахмана в майе, являющееся чистой саттвой, – это Ишвара, тогда как отражение Брахмана в авидье, в котором присутствуют также раджас и тамас, представляет собой дживу, или индивида[555]. Этого взгляда придерживается и Шанкара, поскольку он утверждает, что

"верховный Брахман становится низшим Ишварой через связь с чистым ограничением, когда Брахман постигает его"[556].

Мир является выражением природы бога, но он также связан с логическим умом человека. Как утверждается, предметы мира являются идеями божественного разума и представлениями человеческого ума. Считают, что Ишвара должен быть причиной мира[557], и все же отмечают, что в формировании мира, принадлежащего самому Ишваре, должна участвовать и авидья[558]. Брахман и майя присутствуют во вселенной и составляют материальную причину мира. И Брахман как реальность и майя как основанная на ней видимость сплетаются в одно целое.

Шанкара не останавливается на простом описании реальности, а исследует в свете своей теории мир явлений. Он формирует истину, содержащую в себе неадекватные понятия, и располагает по порядку различные явления в зависимости от их приближения к истине. Шанкара пытается показать, каким образом каждое явление раскрывает характер реальности, составляющие его основу. Так как неисчерпаемый Брахман является источником всего сущего, то непрерывно обнаруживаются все более и более возвышенные по своему качеству проявления его в мире[559].

"Подобно тому как в цепи творений постепенно, начиная от человека и кончая листьями растений, наблюдается некоторое уменьшение знания, силы и т.п. (хотя все эти творения и обладают общим атрибутом живого существа), – подобно этому в рядах, идущих по восходящей линии от человека до Хираньягарбхи, усиливаются явления познания, силы и т.п."[560].

В мире явлений можно различить: 1) Ишвару, воздающего, возмездие; 2) расширение природы (намарупапрапанчу) как расширение называния и формы всего мира, являющегося ареной возмездия; 3) многообразие индивидуальных душ, подверженных ограничениям индивидуальности, которая страдает от возмездия в каждом новом существовании за деяния, совершенные на предшествующих стадиях жизни. Многообразие мира обусловливается двумя факторами: наслаждающимся и доставляющим наслаждение, актерами и сценой. Материальный мир называется кшетра, так как из него состоит окружающая среда, в которой могут действовать индивидуальные души, осуществляя свои желания и пожиная плоды своих минувших карм[561]. Неорганическая природа состоит из пяти элементов. Органическую природу составляют тела, в которых пребывают души, вошедшие в элементы тел и перемещающиеся в виде растений, животных, людей и божества[562]. Мир сансары представляет собой создания различного рода с различными модусами и различными сферами, отвечающими условиям, необходимым для осуществления переживании этих созданий. Эти создания располагаются в определенном порядке, где самыми низкими будут те из них, переживания которых наиболее ограничены, а самым высшим бытием обладают божества сверхчувствительной сферы[563]. Эволюция вселенной подчиняется определенному[564] порядку. Из пракрити, элемента объективности, возникает первая акаша, первичное пространство и материя.