Согласно Бадараяне, веда вечна[32], а шастра является большим авторитетом[33]. Он прямо заявляет, что посредством тарки, или размышления[34], открыть метафизическую истину невозможно. Он признает два источника знания, шрути и смрити, и называет их пратьякшами (восприятием) и анушанами (выводом)[35] – возможно потому, что Бадараяна, как и Шанкара, предполагает основу знания (праманьям), а первый – нет. Открытая шрути, которая самоочевидна, называется пратьякшам. С помощью шрути Бадараяна постигает упанишады, а с помощью смрити "Бхагаваддгиту", "Махабхарату", "Свод законов Ману". Как в мире светского знания вывод основывается на восприятии, так смрити зависит от шрути. Бадараяна не признает никаких других праман. Он разграничивает две сферы существования: мыслимую, представляющую собой область пракрити с элементами, умом, интеллектом и самостью, и немыслимую, являющуюся Брахманом. В последней области единственными нашими руководителями являются шастры[36]. Всякое рассуждение, не находящееся в согласии с ведой, бесполезно для Бадараяны. Рассуждение основывается на отличительных признаках. Но о Брахмане мы не можем сказать, что он характеризуется каким-то данным качеством и что тем самым исключаются другие качества. Рассуждение, следовательно, подчиняется интуитивному знанию[37], которое может быть достигнуто поклонением богу и созерцанием[38].
Согласно "Веданта-сутре", пуруша и пракрити санкхьи являются не самостоятельными субстанциями, а модификациями единой реальности. Множественность истинных бесконечностей невозможна. Единственная бесконечная субстанция, Брахман, отождествляется с высшей реальностью, рассматриваемой в упанишадах. В первой главе обсуждаются некоторые описания Брахмана, данные в упанишадах[39]. Он – начало, опора и конец мира[40], действующая и материальная причина вселенной. Он творит, не прибегая к каким-либо средствам[41]. Психологическое доказательство реальности Брахмана основывается на том, что сон бывает без сновидений[42]. Брахман не должен смешиваться ни с прадханой, не обладающей интеллектом, ни с индивидуальной душой. Он обладает всеми дхармами[43] и является внутренним законом и руководителем[44]. Ему присущи качества непорочности, правильности цели, всеведения, всемогущества и т.д.[45]. Его космологические свойства также выводятся. Он представляет собой космическое пространство, или акашу, и космическое дыхание, воздух, или прану[46]. Он также свет в душе[47]. Он должен созерцаться как пребывающий в сердце человека[48], и нам разрешается рассматривать вездесущего бога занимающим ограниченное пространство. Первоначальной основой вещей является единый высший дух, который представляет собой источник всего и достойный объект для безграничного поклонения и почитания[49].
Каким образом не обладающие интеллектом вещи и разумная душа должны относиться к одному и тому же высшему? Должны ли мы считать их, как это делает Гита, более высокими и более низкими проявлениями единой реальности? "Сутра" не дает ясного ответа. Неясность точки зрения упанишад на вопрос о творении остается и в ней. Брахман не только не сотворен и вечен[50], но и является причиной всей вселенной[51]. Каждый материальный элемент создается Брахманом[52]. Если благодаря деятельности первичных элементов имеет место эволюция мира, то и тогда именно Брахман дарует силу, посредством которой происходит эта эволюция. Считают, что брахман после создания элементов входит в них, и именно это пребывание Брахмана в элементах вызывает создание других вещей[53].
Уже было сказано, что Брахман является как материальной, так и инструментальной причиной мира[54]. Брахман – творец всех вещей и воплощает себя во всех вещах, как глина или золото становятся определенными вещами из глины или из золота. В "Сутре"[55] рассматривается характер связи между причиной и следствием, Брахманом и миром. Тождество причины и следствия выясняется посредством двух иллюстраций. Подобно тому как кусок материи, когда он свернут, не обнаруживает присущие ему качества и выявляет свою природу целиком, когда он развернут, хотя остается тем же самым куском материи в обоих случаях, так же и причина и следствие тождественны, хотя их признаки различны[56]. В равной мере, когда дыхание задерживается, человек не в состоянии выполнить какое-либо действие, хотя он продолжает жить, а когда дыхание восстанавливается, он способен двигать конечностями. В этих случаях дыхание остается одним и тем же, подобно причине и следствию, которые, производя различные действия, в действительности остаются одними и теми же[57]. Брахман и мир не различаются (ананья)[58], так же как глиняный горшок не отличен от глины[59]. Хотя комментаторы согласны в том, что причина не отличается от следствия, характер тождественности Брахмана и мира объясняется ими по-разному. Согласно Бадараяне, ананья не означает отсутствия различия или изменения. Для объяснения изменения Шанкара вводит авидью. Мир существует только для тех, кто находится под влиянием авидьи, так же как воображаемый змей существует только для человека, который имеет неправильное представление о веревке. Другие комментаторы поддерживают теорию паринамы, или превращения. Примерами причины и следствия, приводимыми в "Чандогья упанишаде", являются земля, железо и вещи, сделанные из них, а не веревка и змея или перламутр и серебро. Преходящие вещи действительны как определения Брахмана. Утверждение, что Брахман представляет собой материальную причину мира, предполагает, что мир является модификацией субстанции Брахмана[60]. Мир есть не иллюзия или построение, подобное сновидению, а нечто действительное, положительное, которое рождается, существует и растворяется в Брахмане[61]. Бадараяна предполагает, что способность творения свойственна чистому, безупречному Брахману так же, как тепло свойственно огню[62]. Брахман для своего собственного развлечения[63] превращает себя в мир[64], не подвергаясь ни малейшему изменению[65] и не переставая быть самим собой. Бадараяна не пытается объяснить, каким образом это возможно. Он даже не говорит, как Рамануджа и др. объясняют то, что Брахман обладает удивительными способностями, благодаря которым может быть достигнуто невероятное. Он обращает наше внимание на явно противоречивые положения, содержащиеся в шрути, и предупреждает нас, что мы не имеем права подвергать сомнению авторитет шрути. С философской точки зрения, этот ответ неудовлетворителен. Шанкара разъясняет это положение, перенося противоречие с шрути на индивидуальный разум, и утверждает, что Брахман не превращается в мир. Мы, жертвы заблуждения, предполагаем, что одно превращается в другое. Он утверждает, что первичная реальность является Брахманом, неопределенным духом, и доказывает, что мир познающего, познанного и познания так или иначе существует в Брахмане. Рамануджа придерживается другого мнения. Он прибегает к шрути, когда сталкивается с трудностью объяснения чистого, первичного Брахмана, связанного безначальным (анади) существованием мира (джагатправаха) как с чем-то вторичным по отношению к себе самому. Невозможное возможно для бога[66], который обладает сверхъестественными способностями[67].
