Вифаниею в ближайших окрестностях Иерусалима (ср. Ин. XI. 18). Мало того, Мария и Марфа оказываются сестрами Лазаря (ср. XI. 1–2), связанные как таковые с одним из главных эпизодов евангельской истории в освещении Иоанна. То что мы имеем есть восполнение синоптиков и в первую очередь Лк. в Ин. Для этого восполнения Иоанн должен был пользоваться неоспоримым авторитетом и обладать фактическим материалом. Но в настоящей связи представляет интерес, что восполнение это, по существу историческое, изобличало в евангелисте положительный интерес к истории как таковой, независимо от ее богословского истолкования.

Этот вывод мы могли бы подтвердить и другими примерами и должны его запомнить. Евангелист Иоанн ценил историческую истину и был озабочен фактической точностью своего повествования. Если он сообщает тот или иной факт, можно сказать с уверенностью, что он это делает с уверенностью, что он это делает в сознании, что факт этот действительно имел место. И тем не менее возникает вопрос: во всех ли случаях воспроизведения фактов евангельской истории объясняется чистым интересом евангелиста к тому, что было? О приведенных примерах можно сказать, что они представляют исторический интерес в нашем смысле слова. Это касается и настороженности братьев Иисуса и всего того клубка отношений, который завязался вокруг Вифанского центра. Но мы можем привести целый ряд фактов, которые упоминает евангелист Иоанн и о которых мы не вправе сказать, что он их привел ради их исторической значительности.

Начну с уже упомянутых ста пятидесяти трех рыб в Ин. XXI. 11. Исторического значения точное число пойманных рыб, конечно, не имело и иметь не могло. То же должно быть сказано о десятом часе призвания первых учеников (I. 39), о том, что усеченного первосвященнического раба звали Малх (XVIII. 10), о нешвенном хитоне Христовом (XIX. 23–24) и о том, что из пронзенного тела умершего Иисуса истекли кровь и вода (XIX. 34–37). Последний пример представляет особый интерес. С точки зрения чисто исторической этот случай не заслуживает внимания. Между тем евангелист его засвидетельствовал с такой силой, как, может быть, никакую другую подробность в земном служении Воплощенного Слова (ср. ст. 35). Почему это было нужно? Вопрос этот распространяется и на другие, приведенные мною примеры. Собственно исторического значения не имел ни один из них. Для чего же их привел евангелист?

Вопрос приобретает тем большую остроту, что его вызывают не только мелкие фактические детали, вроде перечисленных выше, но и целые эпизоды, рассказанные с богатством подробностей и занимающие ключевое положение в развитии Иоанновского повествования. Отмечу два. Первое — знамение в Кане Галилейской (II. 1-11) и последнее — воскрешение Лазаря (XI). Почему на них остановился Иоанн? Надо помнить, что ни то, ни другое не имеют параллели у синоптиков.

Первое положено Церковью — как евангельское чтение на чинопоследовании таинства брака. Конечно, совершение чуда на брачном пире предполагает благословение брака, как его предполагают в притче о брачном пире (напр., Мф. XXII. 1-14). Но и только. Ударение на этой мысли отнюдь не лежит. Не лежит оно и на вере учеников (ст. 11) по той простой причине, что мы не знаем, как надо понимать эту веру. Значит ли вера учеников, что они до этого знамения еще не верили в Иисуса или что их вера, уже наличная, достигла в Кане своей высшей точки? В Ин. не сказано ни то, ни другое. И потому чудо в Кане не поддается чисто историческому толкованию. С другой стороны, из приведенного выше примера вытекает, что повествование отличается неясностями. Кроме приведенных, есть и другое. Пресвятая Богородица ждет от Сына совершения чуда. Господь отклоняет Ее

осторожную просьбу указанием на то, что еще не пришел Его час. Тем не менее Она предупреждает слуг, и Господь действительно дает распоряжение (ср. ст. 3–8). Значит ли это, что час Христов, еще не наступивший в ст. 4, наступил в ст. 7 и что Пресвятой Богородице это было известно заранее? Но в таком случае как понимать час Христов и что вызвало или, скажем, ускорило его наступление? К анализу Ин. II мы в свое время вернемся. Сейчас отметим только то, что час Христов, его ώρα, в Ин. есть неизменно час Страстей и Славы, как это вытекает из таких мест, как VII. 30, VIII. 20, XII. 23, XIII. 1, а в свете евхаристических ассоциаций образ вина наводит на мысль о крови. Божия Матерь в Ин. выступает только два раза: на браке в Кане и у подножия Креста (ср. XIX. 25–27). Только в свете этих сопоставлений, которые не выводят нас из общего контекста Ин., и можно толковать происшедшее в Кане в символическом смысле, который усмотрел евангелист. Евангелист воспроизводит факт, но факт его интересует не ради его места в истории, а ради того внутреннего смысла, который он в нем прозревает. Чудо в Кане Галилейской есть знамение, σημείον, начало знамений Христоных. В русском синодальном переводе стоит «чудес». Этот перевод усвоил без критики и Достоевский («Братья Карамазовы»). И об этом надо пожалеть. Знамение есть тоже чудо, но не только чудо. Знамение есть чудо, в котором раскрывается высший духовный смысл. Чудо в значении знамения требует толкования символического или типологического, но не исторического.

Последнее знамение Христово в Ин. есть Воскрешение Лазаря (XI). В сознании евангелиста Иоанна это было событие, происшедшее в истории и имевшее последствие в истории. Оно было тем последним толчком, который побудил синедрион устранить Иисуса (ср. XI. 46–53). Не только гл. XI, повествующая о чуде, но и гл. XII стоит под знаком Лазаря. Вынуть Лазаря из истории значило бы разрушить все построение Иоанна. И тем не менее Православная Церковь видит в воскрешении Лазаря прообраз Воскресения Христова. Это вытекает и из слов церковных песнопений и из священных сроков Постной Триоди. В евангельском повествовании Воскрешение Лазаря отделено от Торжественного Входа не только Вифанским помазанием, но и пребыванием Иисуса в Ефраиме, продолжительность которого не следует преуменьшать (ср. XI. 54–57). В Триоди это пребывание как бы забывается и за Лазаревой субботой следует непосредственно Вербное воскресение. Мы увидим в свое время, что это литургическое толкование, несомненно, выражает ту связь, которая существовала и в сознании евангелиста между Воскрешением Лазаря и Воскресением Христовым. Но в построении Ин. Воскрешение Лазаря, как это тоже будет показано, имеет двоякую обращенность: оно предваряет то, что за ним следует — Страсти и Воскресение, но и заключает то, что ему предшествует. В беседе Господа с Марфой (XI. 21–27) как бы суммируется в основных чертах все учение гл. III–X. Это значит, что перемещение Воскрешение Лазаря в плоскость чистой истории было бы не меньшей ошибкой, чем совершенное пренебрежение историей в пользу одностороннего духовного толкования чуда. В Воскрешении Лазаря есть и то, и другое. Но и это чудо, как и чудо в Кане Галилейской, и еще больше чем оно, есть знамение. И только толкование его как знамения может приобщить нас к мысли евангелиста.

То же должно быть сказано и о тех примерах, которые были приведены выше. Мы к ним вернемся в связи с толкованием Евангелия. Ясно одно: чисто историческое толкование фактического содержания Ин., во многих случаях совершенно обязательное, не может исчерпать заключенного в Ин. духовного смысла. К его раскрытию нас приводит толкование духовное — символическое или типологическое, — которое держится фактов для того, чтобы прозреть то, что стоит за фактом. Постараемся установить те случаи, когда это духовное толкование представляется обязательным.

Оно обязательно тогда, когда толкование чисто историческое скользит по поверхности фактов, не видит их духовного значения. Это значит, что толкователь начинает с толкования чисто исторического в сознании, что все рассказанные евангелистом факты действительно имели место. Но иногда в самом тексте он встречает указания более или менее ясные, из которых усматривает, что толкование чисто и исключительно историческое не удовлетворило бы евангелиста.