Но слово Иисуса восходит к Отцу. Мы помним, что в построении гл. VIII каждая из тем кончалась возвращением к Отцу. Тем самым Иоанновский теоцентризм, который мы наблюдали в раннейших главах Ин., остается в полной силе и теперь.

Но воля Божия исполняется или нарушается людьми здесь, на земле. Следующие две главы, IX–X, внутренно тесно связанные, но неотделимые от гл. VIII, ставят нас перед преломлением конфликта гл. VII и VIII в плоскости человеческих отношений.

Единство гл. IX и X определяется ссылкой иудеев гл. X. 21 на знамение, совершенное Иисусом в начале гл. IX. Знамение это, исцеление слепорожденного, составляет предмет обсуждения в гл. IX, из которого вытекает и учение гл. X. Надо вспомнить в построении Евангелия место наших двух глав — после гл. VII и VIII, изображающих конфликт между Иисусом и миром, между Богом и диаволом. Этот конфликт предполагается известным читателю Евангелия, приступающему к гл. IX.

Отрывок открывается исцелением слепорожденного (IX. 1–7). Слово «знамение» в этой связи (ср., однако, ст. 16) евангелист не употребляет, но, как другие знамения, исцелением слепорожденного выражается высшая духовная истина. Читателю это ясно с первых же слов. На вопрос учеников: «…кто согрешил, он или родители его, что слепым родился?» (ст. 2)[56] — Иисус отводит и ту, и другую возможность. Человек родился слепым «для того, чтобы явлены были дела Божии на нем» (ст. 3). Эта цель и сообщает чуду высший смысл знамения. Но время для его совершения ограничено приближающимся наступлением ночи: «Нам надо делать дела Пославшего Меня, доколе есть день. Приходит ночь, когда никто не может делать» (ср. ст. 4). Ожидание ночи связано с представлением о Христе как свете миру (ср. VIII. 12): Христос — свет миру, пока Он в мире (ст. 5). К деланию в последние часы кончающегося дня привлекаются и ученики: лучшие рукописи имеют в ст. 4 не: «Мне должно делать» (синодальный перевод), а «Нам надо делать».

Следует описание чуда (ст. 6–7). Исцеление слепца имеет место после того, как он, по слову Иисуса, помазавшего его глаза, умылся в Силоамском водоеме. Нашего внимания требует толкование имени Силоам, «что значит в переводе: Посланный» (ст. 7). После повторного указания на посланничество Отцом Сына — «Посланный» в форме страдательного причастия может относиться только ко Христу.

В этом толковании, рассказ об исцелении слепого снова ставит перед нами тему о воде. Слепого исцелила не вода Силоамская, а Тот, Кто велел ему умыться в этой воде. Как вода Овчей купели, так и вода Силоама были связаны с жизнью иудеев под сенью Закона. Но Иисус принес людям то, чего не мог дать Закон. Толкование имени подтверждает эту мысль. Воде, в ветхозаветном смысле, Иисус полагает конец и в Овчей купели, и в Силоамской. Это соображение относится к воде Закона. Ей пришел конец. Она уступила место Тому, Кого послал Бог.

Но евангелист на этих наблюдениях не задерживается. Построение гл. IX, начиная со ст. 8, представляет собою ряд диалогов вокруг общей темы исцеления слепорожденного. Сначала (ст. 8-12) соседи и знавшие его как нищего обмениваются мыслями между собой и в конце концов спрашивают его, он ли этот нищий или кто другой. Его ответ есть утверждение тождества, заключающее обстоятельный рассказ о совершении чуда.

Тогда ведут его к фарисеям. Надо думать, как знатокам Закона. Фарисеи видят в исцелении нарушение Закона. Исцеление слепорожденного, как и исцеление больного у

Овчей купели, было совершено в субботу. Как было в свое время сказано, раввинистическое толкование Закона допускало лечение в субботу только тех болезней, которые грозили неотвратимой смертью. Исцеленный повторяет и фарисеям свой рассказ об исцелении. Среди фарисеев раздаются голоса против Иисуса: «Не от Бога этот человек, потому что субботы не соблюдает» (ст. 16а). Но другие отказываются признать Его грешником. Собрание раскалывается (ср. ст. 16b). Снова привлеченный к ответу, исцеленный исповедует свое исцеление пророком (ст. 17). Это окончательно подрывает доверие иудеев к слепцу. Они обращаются к родителям исцеленного (ст. 18). Те признают его своим сыном, родившимся слепым, но, принимая во внимание его зрелый возраст (ст. 21, ср. ст. 23), отказываются отвечать на вопрос, каким образом он прозрел (ст. 19–21). Евангелист поясняет (ст. 22): «Это сказали родители его оттого, что боялись иудеев, ибо иудеи уже согласились между собою: если кто исповедует Его Христом, да будет отлучен от синагоги».

Снова привлекается исцеленный. Куда? Не сказано; очевидно, к тем же фарисеям, которые и дают свою оценку. В свете раввинистических параллелей «Воздай славу Богу» (ст. 24) есть призыв к подробному исповеданию. Но исцеленный становится открыто на сторону своего исцелителя. Он отказывается признать Его грешником и не хочет повторять, в который раз уже, рассказ о своем исцелении. Он удивлен незнанием фарисеев, знатоков и ревнителей закона, происхождения Иисуса: «А Он открыл мне глаза». Он знает зато, что Бог слушает не грешников, а «того, кто боится Бога и волю Его творит». «Если бы Он не был от Бога, не мог бы творить ничего». На это исповедание фарисеи (ср. ст. 24 и 13 cл.) отвечают изгнанием исцеленного. Размышление евангелиста в ст. 23 не позволяет читателю Евангелия понять это изгнание иначе, как отлучение от синагоги.

Но в ст. 35 Сам Иисус находит исцеленного и спрашивает его, верит ли он в Сына Человеческого[57]. С этим мессианским титулом мы уже встречались начиная с беседы Господа с Нафанаилом. Мы видели, что употребляется он и в Иоанновском, и в синоптическом предании по преимуществу тогда, когда речь идет о Страстях Христовых и о Его Славе. При этом не подлежит сомнению, что оба титула — «Сын Божий» и «Сын Человеческий» — должны быть понимаемы как синонимы. Это вытекает из таких мест, как Мф. XVI. 27: Сын Человеческий (буквально: Сын Человека, ό υιός τοΰ άνθρωπου — родительный падеж!) придет во Славе Отца Своего. Отец Сына Человеческого — не человек, а Бог. Можно сказать, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший человеческое естество. Титул «Сын Человеческий» богаче, чем «Сын Божий». Это тот же Сын Божий, ставший человеком.

Призванный к исповеданию своей веры, исцеленный отвечает недоумением. Но Господь ему открывается, и слепец исповедует свою веру и воздает Ему поклонение. Как уже было отмечено, в новогреческом языке глагол προσκυνέω совершенно выцвел и употребляется в повседневной жизни без всякого разбора. В классическом языке он выражал религиозное поклонение. Такое значение он имеет и в устах исцеленного слепца. Евангелист Иоанн понимает его поклонение как поклонение Сыну Божию, восприявшему человеческое естество. Это понимание ставит нас снова перед контрастом: с одной стороны — закосневшие в своем неверии фарисеи, с другой стороны — Иисус, Сын Человеческий, Его ученики (ст. 2, ср. VII. 3) и присоединившийся к ним слепец. Мы видели, что в контексте гл. IX изгнание слепца фарисеями (ст. 34) нельзя понимать иначе, как отлучение его от синагоги. Отлученный от синагоги, он примыкает к союзу Иисуса и учеников. Хотя термин «Церковь» в Ин. и не употребляется, но не может быть сомнения в том, что в их лице синагога противополагается Церкви. Борьба Бога с диаволом в плане космическом отвечает в плане человеческих отношений борьбе Церкви и синагоги.

Слова Иисуса, которыми кончается гл. IX, вскрывают символический смысл исцеления слепца. Слепота телесная есть образ слепоты духовной, и суд, который совершается служением Иисуса, есть разделение: «На суд пришел Я в мир сей, чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (ст. 39). Это относится к слепоте фарисеев. Как бы они ни отрицали свою слепоту, они не только слепы, но слепота их вольная и грех их пребывает (ст. 40–41). На этом в нашем разделении на главы кончается гл. IX и новая глава X начинается с притчи о Дворе Овчем. Никакого указания на перемену обстановки и на присутствие новых слушателей[58] евангелист не дает. И потому мы имеем все основания считать, что к тем же фарисеям обращена и притча о Дворе Овчем. Но прежде, чем к ней перейти, мы должны остановиться на некоторой подробности гл. IX, которая в предложенном анализе была оставлена без внимания.