Но этим еще не все сказано, или, точнее, этим было бы сказано все, если бы содержание Евангелия сполна исчерпывалось его учением. Но Ин. не только передает учение Христово. Оно повествует и о фактах Его земной жизни, и, отмечая неясности, мы их усматриваем и в воспроизведении фактов. Говоря об экзегетических предпосылках толкования Ин., мы должны особо поставить вопрос и о принципах толкования его фактического содержания.

Вопрос этот предполагает другой, более общий: об исторической ценности Евангелия от Иоанна. Стояла ли перед евангелистом историческая цель, или история как таковая его не интересовала и сообщаемые им факты были для него только знаками, за которыми подразумевались духовные реальности? Вопрос этот очень старый. Еще в христианской древности антиохиец Златоуст, толкуя Ин., держался на поверхности фактов, а александриец Кирилл старался постичь то, что стоит за фактами. В новое время проблема была поставлена во всей остроте и получает до наших дней у разных толкователей разное решение. Консервативные толкователи, вообще говоря, усваивают Иоанну интерес к истории. Либеральные тоже, как общее правило, его отрицают. Конкретный пример: 153 рыбы, составлявшие чудесный улов гл. XXI (ст. 11). Как понимать это число? Сохранилось ли оно в сознании евангелиста как благодарная память о бывшем? Или это число есть символ, мы бы сказали — шифр, за которым скрывается некая духовная истина? Достаточно взять почти наудачу два современных комментария: в одном будет с уверенностью проводиться первое толкование, в другом, с не меньшей уверенностью, второе. И, может быть, будут правы оба толкователя: число может отвечать фактической действительности, но для евангелиста в нем мог раскрыться и иной, глубочайший смысл.

Но если так, из этого примера вытекает, что для евангелиста Иоанна история могла представлять положительный интерес. Этот вывод подтверждается и общими соображениями и некоторыми дополнительными наблюдениями.

К общим соображениям относится сознание, что христианство есть религия историческая. Его центральный исторический факт есть происшедшее в истории воплощение Сына Божия, Его общественное служение, смерть и Воскресение. Это центральное значение воплощение Христово имеет как для синоптиков, так и для Иоанна. Оно дает высший смысл служению апостольскому и прежде всего жизненному подвигу апостола Павла, великого миссионера первого христианского поколения, первого богослова христианской церкви. Но значение Страстей Христовых и Воскресения подчеркнуто в Ин. сильнее, чем у синоптиков. В свое время будет показано, что евангелист Иоанн старался сделать очевидным для своих читателей, как дело дошло до Страстей. Разрешению этой задачи, по существу исторической, и посвящено Ин. Это может звучать парадоксально, но здесь Иоанн показал себя более историком, чем Лука, для защитников приоритета Марка — более достоверным, чем Марк. С разными оттенками это готовы теперь признать разные толкователи. Додд считает^{22}, что евангелист пользовался источниками, в некоторых случаях более ценными, чем те, которые имел Марк.

Это переводит нас от общих соображений к конкретным наблюдениям. Историческую ценность сохраненного в Ин. фактического материала в свое время убежденно защищал Ренан^{23}. Правда, он проводил демаркационную линию между речами и фактами. Защищая факты, он отрицал речи. Но важно то, что точность Иоанна в воспроизведении фактов была для него очевидна. Он не сомневался в том, что Иоанн знал существовавшие в Палестине отношения и это знание показал в Евангелии. Как пример, отмечаемый Ренаном, укажу на значение отставки первосвященника Анны. Допрос Иисуса у Анны, сохраненный только в Ин. (XVIII. 13–24), объясняется тем местом, которое принадлежало Анне как главе большой первосвяшеннической семьи в иудейской религиозной жизни и которое нам известно и из иудейских источников. Со своей стороны и Додд дает ряд примеров^{24}, которые не оставляют сомнения в том, что Иоанн был хорошо знаком с иудейским правом новозаветной эпохи.

Но мы можем пойти и дальше: сопоставление Ин. с синоптиками дает основание для защиты старого святоотеческого, тезиса, что Иоанн не только знал синоптиков, но и сознательно их восполнял, и притом не исключительно в плоскости учения, но и в плоскости истории.

Здесь необходимы оговорки. В настоящее время довольно широко распространено мнение, что Иоанновское предание в некоторых существенных элементах, его

составляющих, может быть древнее предания синоптического, в частности того, которое лежит в основании <Евангелия от> Луки (далее — Лк.). В такой общей форме это мнение не может вызвать возражений. Оно в основном совпадает с тем, что было сказано только что. Но как литературное целое Ин. было составлено позднее Лк., опять-таки в его окончательной форме. Это мне представляется бесспорным. Со своей стороны мне трудно защищать и другое распространенное в наше время мнение, будто <Евангелие от> Матфея (далее — Мф.) не могло быть написано раньше Лк. Думаю, что современные исследования не поколебали закрепившегося в школьном предании и в консервативной науке порядка Евангелий: первые два синоптика — Лука — Иоанн. Если Лука был последним по времени предшественником Иоанна и Иоанн их восполнил — естественно предположить, что его восполнению подвергалось Лк. преимущественно перед первыми двумя синоптиками. С этими оговорками мы можем перейти к конкретным примерам взаимоотношения Евангелий. Они позволяют нам ответить на стоящий перед нами вопрос: восполнял ли Иоанн своих предшественников, в частности Луку, и в каком направлении?

Первый пример. О братьях Господних Ин. сохранило исторические сведения о том, что «братья Его <Иисуса> в него не верили» (VII. 5). Это суждение отвечает контексту. Оно дает объяснение тому отношению братьев, о котором в контексте идет речь. В евангельском предании оно допускает сопоставление с рассказами Мф. (XIII. 55) и Мк. (VI. 3) о проповеди Иисуса в синагоге у Него на родине. Там тоже соблазняющиеся земляки солидаризируются с Его сродниками по плоти. Очень характерно, что этот рассказ опущен в Лк., точнее говоря — изъят из контекста и поставлен в начале евангельской истории (IV. 16–30) с опущением всякого упоминания сродников Христовых. С другой стороны, в писаниях Луки отмечается их присутствие как верующих в Сионской горнице (Деян. I. 4). В этом случае, как и во многих других, Лука сглаживает острые углы. Иоанн возвращается к предшественникам Луки. В нашем примере восполнение Лк. есть его исправление. Если Иоанн опирается на Мф. и Мк., то одинаково показательно отсутствие в нашем тексте всякого упоминания Пресвятой Богородицы и категорическое суждение о братьях. Упоминание Пресвятой Богородицы не вытекало бы из контекста, и о Ней евангелист имел сказать то, что до него не сказал еще никто (XIX. 25–27, ср. II и сл.). Сказанное о братьях есть восстановление исторической истины, которую прикрыл Лука.

Второй пример. О Вифанском помазании или, точнее, о Вифанских сестрах Иоанн повествует в XII. 1–8. Память о помазании Иисуса в Вифании, накануне Страстей, сохранили и первые два синоптика (ср. Мф. XXVI. 6-13; Мк. XIV. 3–9). С другой стороны у Лк. тоже есть рассказ о помазании, но относится он не к Иерусалимским дням, а к раннему Галилейскому служению Христову (ср. VII. 36–50). Однако сопоставление текстов показывает нам, что в некоторых существенных подробностях Иоанновское повествование совпадает не с повествованиями Матфея и Марка, а с повествованием Луки. В отличие от первых двух синоптиков, женщина изливает миро не на голову Иисуса, а на его ноги и отирает Его ноги своими волосами. Мало того, в Ин. именно эта последняя подробность предполагается известною его читателям при первом упоминании Марии (XI. 2). Ссылкою на Лк. звучит и предыдущий стих (XI. 1), где Вифания определяется как «селение Марии и Марфы, сестры ее». Вне всякого сомнения, евангелист предполагает, что его читатели осведомлены и о пребывании Христовом в доме Марфы и Марии, как о нем повествует Лука (X. 38–42). Из этого сложного соотношения текстов вытекает, что Иоанн и в данном случае, как и в вопросе о братьях Господних, исправляет Луку, возвращаясь к хронологии первых двух синоптиков (с некоторым уточнением даты, ср. XII. 1). При этом он отождествляет жену-грешницу (Лк. VII) с Мариею (Лк. X), и селение двух сестер, Марфы и Марии, — с