Если содержание Ин. не может полностью быть выражено на языке понятий, если, в последнем счете, оно недоступно человеческому слову, — не значит ли это, что словесное обличив Ин. есть символ, некий чувственно воспринимаемый знак, скрывающий неизреченную божественную тайну? Иначе говоря, не вытекает ли из сделанных нами наблюдений неизбежность символического толкования Ин.? К утвердительному ответу на этот вопрос нас склоняют и некоторые другие наблюдения, на которых особенно останавливаются современные критики. Углубленное знакомство с древнею письменностью не оставляет сомнения в том, что в сознании древних с числами было связано особое символическое значение. Всем известно, что по седмеричному принципу построена последняя книга Нового Завета — Апокалипсис Тайнозрителя Иоанна, которого древнее предание Церкви отожествляет с тем же ап. Иоанном Зеведеевым как Возлюбленным Учеником и автором Евангелия и трех посланий. Достаточно отметить обращение к семи церквам (гл. П-Ш), книгу, запечатанную семью печатями (гл. V, 1–7), семь апокалиптических труб (гл. VIII, 2; XI, 15), семь чаш гнева Божия (гл. XVI). И этими седмичисленными рядами, охватывающими все построение Апк., апокалиптические седмерицы не исчерпываются. Современная наука вскрывает седмичисленное деление и в Ин. Его старался показать лет двадцать тому назад один талантливый немецкий исследователь[100], которому принадлежит весьма замечательный комментарий на Апк. Должен признаться, что я не вполне убежден его доводами. И, тем не менее, нельзя забывать, что, как недавно уже было отмечено, в Ин. насчитывается семь чудес, которым усвояется значение знамений, семь раз употребляет Господь о Себе таинственную формулу έγώ είμι — Я есмь, семь раз говорит о наступлении Его часа, приближающемся или уже свершившемся, и т. д. Допустим, что деление Ин. на семь частей есть поспешное увлечение исследователя. Остаются в силе те наблюдения, которые были мною только что отмечены и которые не могут быть отведены ссылкою на простую случайность. И знамения, и приближение часа, и таинственное самосвидетельство принадлежат к характерным чертам Ин. Повторение в построении Евангелия седмичисленных рядов относится к его форме. Но форма в этом случае свидетельствует не только о неизреченности содержания, но и о лежащей на нем почти божественной полноты, выражаемой мистическою седмерицею.

Больше того, вопрос, к которому мы подошли, есть вопрос о плане Ин. Суждение о плане Ин. тоже относится к суждению о его форме. Но в суждении о форме заключено и в этом случае положительное суждение о содержании. Обычно в построении Ин. проводят грань между гл. XII и XIII: между общественным служением Христовым и Его страстями. Наличность этой грани очень часто выводится из пространного вступления, которым начинается гл. XIII. и которое понимается как заглавие новой части. Наблюдение это, несомненно, заслуживает внимания. При этом первая часть Евангелия нередко понимается как явление Христа миру, а гл. XIII и cл. как явление Его ученикам. Нужно сказать, что и это наблюдение правильно передает объективное содержание Евангелия. Но оно скользит по поверхности. Между тем, проведение грани между гл. XII и XIII позволяет нам проникнуть и до существа вещей. До гл. XII включительно Ин. наполнено ожиданием, все более и более напряженным, наступления тьмы. В гл. XIII, когда Иуда после омовения ног вышел из светлой горницы, Евангелисту известно, что «была ночь» (ст. 30). Ин. — это смена дня земного служения Христова и ночи Его страстей; точнее — Его восхождение к Отцу в страстях и воскресении. Пока Он в мире, Он свет миру; в мире еще день. Понимание плана Ин. как смены дня и ночи, относится к вопросу о его форме, но форме и здесь соответствует содержание, символически выражающее веру во Христа как свет миру. Факты естественного порядка — свет и тьма, день и ночь — оказываются символами, в которых читатель Евангелия прозревает высший духовный смысл. Но в свете дня и во мраке ночи свершаются события, принадлежащие к истории. Господь — и в Ин. — проходит Свое общественное служение, претерпевает страсти и восстает из мертвых в истории. Физический образ дня и ночи оказывается формою, в которую вложено содержание историческое. Тем самым не только явления физической жизни, но и история, как таковая, получает в Ин. значение символа. В истории во времени находит свое выражение то, что — выше истории и вне времени. Но понимание плана как смены дня и ночи не исключает и другого понимания: одного и даже нескольких. Толкователи отметили, что явлению Христову, как Агнца Божия, в начале Его общественного служения в свидетельстве Иоанна Крестителя (гл. I, 29, 36) соответствует, в конце Евангелия, рассказ о том, как римские воины не перебили голеней у Иисуса, уже умершего на кресте, — и тем самым получил исполнение в Его лице ветхозаветный прообраз пасхального агнца, которого кость не сокрушалась (гл. XIX, 36)[101]. Возвращение повествования в конце Евангелия к его исходной точке ставит всю евангельскую историю под знак жертвенного служения Христова: Христос есть ведомый на заклание пасхальный агнец. Это наблюдение тоже относится к форме Евангелия и к его плану. Оно не исключает деление Евангелия на день и ночь, но показывает, что это деление не до конца исчерпывает и формальную структуру Евангелия. Оно говорит о том, что Христос, свет миру, идет во свете дня и во мраке ночи путем служения жертвенного. И опять, к цели заклания Его приводят, в определенных условиях места и времени, совершаемые Им знамения и благовествуемое Им учение, и происходит Его заклание, как пасхального агнца, в Иерусалиме при первосвященниках Анне и Каиафе и при римском правителе Понтии Пилате. Время и вечность. История и сверх-история. То заключение, к которому нас привело знакомство с формальною техникою Ин., получает подтверждение и в других наблюдениях. Для Евангелиста Иоанна история есть символ, в котором он прозревает и ценит высший смысл.

Как уже было отмечено, в Ин., в отличие от Евангелий синоптических, преимущественное внимание, в плоскости истории, сосредоточено на служении Христовом не в Галилее, а в Иерусалиме. Евангелисту Иоанну известно несколько посещений Иисусом иудейской столицы до пасхи страстей и Его встречи и беседы с представителями разных кругов иерусалимского общества. Еще в начале Его служения сановный член синедриона Никодим не решается прийти к Нему иначе, как под прикрытием ночи (гл. III, 1–2). Переход Иисуса в Галилею объясняется в гл. IV, 1–3 распространившеюся среди фарисеев молвою об успехах Его проповеди. При новом Его посещении, чудо у Овчей Купели и последующее учение приводят к покушению иудеев на Его жизнь (гл. V). Когда Иисус приходит в Иерусалим на праздник Кущей, память о прошлом оказывается еще живою (гл. VII, 25; ср. ст. 1, 19 cл.), а новые Его беседы с иудеями ведут к дальнейшему обострению конфликта (гл. VII cл.). Воскрешение Лазаря оказывается тою последнею каплею, которая заставляет руководителей иудейской теократии привести в исполнение давно задуманное решение (ср. гл. XI, 46–53). Из этого очень краткого обзора вытекает с достаточною ясностью, что в Ин. страсти Христовы в Иерусалиме получают надлежащее историческое объяснение. Они оказываются завершением медленно развивавшегося процесса. Мы приходим к неожиданному результату: не в синоптических Евангелиях, с их богатым фактическим содержанием, стремительным движением и частою сменою мест и лиц, а именно в Ин., отмеченном печатью неподвижности и отрешенности и проникающем в сокровенный символический смысл истории, содержится ответ на тот основной вопрос, который ставит перед собою историк: как дошло дело до страстей? — На этот вопрос Ин. отвечает всем своим построением, отвечает со всею конкретностью — и оставаясь в категориях исторической причинности. И замечательно, что предлагаемая — историческая! — оценка Ин. отнюдь не заставляет нас отказаться от его символического понимания, от усмотрения — в его истории! — смены дня и ночи и отблеска божественной полноты. Между тем конкретно исторический интерес проявляется в Ин. не только в целом, но и в частностях. Ученые нашего времени отмечают точность его географических указаний, притом иногда совершенно выходящих из рамок синоптического предания, а с другой стороны, нисколько не связанных и с Иоанновским богословием. Эти указания свидетельствуют о несомненной осведомленности Евангелиста и о его интересе к фактической действительности.