Слова Иисуса превышают разумение учеников. Они думают, что «тот день» уже наступил: Иисус говорил открыто, без притч (ст. 29, ср. ст. 25). Они знают, что Он знает все и не имеет нужды, чтобы кто Его вопрошал (ст. 30а, ср. ст. 23а). Поэтому они веруют, что Он от Бога исшел (ст. 30b). Как и в ст. 27, на этом обрывается их вера. Господь отвечает: «…теперь веруете». Эти слова пунктируются по-разному. Но, конечно, их надо понимать как вопрос, и притом печальный: «Вы думаете, что теперь вы веруете?» (ст. 31). Испытанием их веры будет час Страстей, когда они рассеются и оставят Его одного. Но Он не один, потому что с Ним Отец (ст. 32). «Это сказал Я вам, чтобы вы во Мне мир имели. В мире скорбь имеете; но дерзайте <έγώ νενίκηκα τόν κόσμον>, — Я победил мир»; или, с ударением на перфектной форме, выражающей неотъемлемую победу: «Я победитель мира» (ст. 33). До наступления «того дня» ученики должны пройти через соблазн Страстей. Но победа Христа есть и условие Его возвращения во Святом Духе.

На этом кончается Прощальная беседа Господа с учениками. Мы могли убедиться в том, что она отправляется от символических действий, составляющих содержание отрывка XIII. 1-30 и представляющих собою развитие тех основных мыслей, которые намечены в ее вступительном отрывке XIII. 31–38, с особым и все возрастающим ударением на обетование ниспослания Духа. Последним, четвертым обетованием Духа определяется, можно сказать, и все содержание заключительной части беседы. Тема о Духе остается поставленной во всем ее объеме и не может не возвращаться на страницах Евангелия.

В этой связи казалось бы уместным отметить еще один вопрос, на котором ударение, правда, не лежит, но к которому мысль евангелиста снова и снова возвращается и до Прощальной беседы, и особенно на протяжении беседы. Это вопрос о спасении мира или, точнее, вопрос об объеме спасения. Мы с ним встретились в беседе Господа с Никодимом, где мысль о спасении мира в III. 17 трудно понимать в ограничительном смысле. Этот вопрос, с меньшею ясностью, но все же ставит образ единого стада Единого Пастыря (X. 16) и распространительное толкование невольного пророчества Каиафы в смысле собирания воедино рассеянных чад Божиих (XI. 52). Затем Вознесение Христа от земли, всех привлекающего к Нему (XII. 32). Кого всех? Дальше мысль о союзе Церкви, умножающемся в истории (XIII. 20). Спрашивается: до какого предела? И в Прощальной беседе — познание князем мира любви Иисуса к Отцу (XIV. 30–31)? Для чего оно нужно и какое оно может иметь последствие? В притче о лозе (XV. 1–8) — неочищенные ветви? Сколько их? И есть ли вообще органическая жизнь вне лозы? В откровении о Духе — это свидетельство Духа и учеников в Духе: перед кем? перед миром? и с какой целью? для обращения мира? (XV. 26–27). И затем обличение мира тем же Духом (XVI. 8-11) и с тем же вопросом: неужели с одной только отрицательной целью указания миру его заблуждения? Не стоит ли за всем этим мысль к миру, падшему, богопротивному, но и богозданному? И чем как не любовью к миру объясняется радость женщины, «что родился человек в мир» (XVI. 21)? С этими же или подобными вопросами мы перейдем и к тем словам Христа о мире, которые еще не могли привлечь к себе наше внимание.

Закончив свою Прощальную беседу с учениками, Господь вознес молитву к Отцу (гл. XVII). Это молитва, за которой установилось название Первосвященнической молитвы, представляет собою прямое продолжение Прощальной беседы и в богослужебном употреблении составляет с нею одно евангельское чтение: первое в последовании Страстей Христовых. Вопрос о ее делении. Толкователи часто сопоставляют Первосвященническую молитву Христову с той, которую Первосвященник Ветхого Завета возносил в день Очищения, входя в Святое Святых[81], ветхозаветный Первосвященник молился за себя, за священников и левитов и за весь народ. Эти же три части толкователи старались усмотреть и в Первосвященнической молитве Христовой. В ст. 1–8 видели молитву Христову за Самого Себя, в ст. 9-19 — Его молитву за учеников и в ст. 20–26 — за всю Церковь. Деление это должно быть признано условным. Анализ молитвы покажет нам, что она от начала и до конца сосредоточена на учениках.

Молитва начинается со свидетельства Христова о наступлении часа (ст. 1), того часа, который, как час Его Страстей, а в Иоанновской терминологии, час Его Славы, неизменно стоял пред Ним как последняя цель Его земного пути. Перфектная форма έλή-λυθεν показывает, что этот час отныне стал действительностью. Иисус молит Отца о явлении Славы: «Отче, прославь Твоего Сына, чтобы Сын прославил Тебя» (ст. 1b). Эта молитва о взаимном прославлении Отца и Сына возвращает мысль читателя к первым словам Прощальной беседы (ср. XIII. 31), которая тоже начинается, и в том же порядке, со взаимного прославления Сына Человеческого и Бога, с тем только существенным различием, что от созерцания вне времени в Прощальной беседе Господь переходит теперь к молитве, которая мыслится во времени, еще точнее — в историческом времени. И вне времени аорист уступает место повелительному наклонению, которое по самому своему смыслу относится к будущему. Молитвенно взывая к Отцу, Иисус посвящает Себя на Страсти и Славу. Совпадение идет еще дальше. В Прощальной беседе прославлением Бога Сыном Человеческим — в той же аористной форме — обусловлено прославление Сына Человеческого Богом (XIII. 32), в форме уже не аориста, а будущего времени, которое было нами истолковано как второе явление Славы в ниспослании Святого Духа. Это толкование было нами проведено на всем протяжении Прощальной беседы. В Первосвященнической молитве взаимное прославление Отца и Сына в Страстях Сына должно привести Сына к дарованию жизни вечной ученикам. При этом жизнь вечная мыслится как познание Бога и Христа, выраженное через глагол γννώσκω и предполагающее единение познающего с Познаваемым (ст. 3). И чередование прошений молитвы даровать жизнь ученикам занимает то же место, какое в Прощальной беседе принадлежит второму явлению Славы, истолкованному нами в смысле ниспослания Духа. Делом Духа будет дарование жизни и богопознания. Как уже было сказано, с первых же слов молитвы, мысль Иисуса сосредоточена на учениках.

Прославление, которое Иисус ищет у Отца, которое надо понимать как приобщение воспринятого Им человеческого естества к Его премирной Славе и которое осуществится в Страстях (ср. ст. 4), предполагает прославление Сыном Отца, уже совершившееся во времени исполнением того дела, которое Отец Ему поручил (ст. 4). Это дело не допускает отождествления со Страстями. В тот момент, когда Господь возносит Свою Первосвященническую молитву, Страсти относятся еще к будущему. Об этом говорят уже отмеченные нами формы повелительного наклонения. Поручение Отца, о котором говорит Иисус, относится к прошлому. Мы уже имели случай цитировать XVII. 4 в связи с небесным гласом XII. 28: «…и прославил и еще прославлю». «И прославил», в прошлом, и то прославление, тоже в прошлом, о котором идет речь в XVII. 4, могут относиться к одному и тому же факту. Первосвященническая молитва проливает свет на оставшееся неясным в XII. 28. Господь продолжает Свое обращение к Отцу (ст. 6-10): «Я явил Твое имя людям, которых Ты дал Мне от мира…» Какое имя? Первосвященническая молитва начинается обращением «Отче» (ср. ст. 1), которое затем, с определением или без определения, еще раз повторяется на протяжении молитвы пять раз (ср. ст. 5, 11, 20, 24, 25). Какое-либо другое имя Божие, кроме имени Бога как Отца, в Первосвященнической молитве не употребляется. В контексте молитвы то имя Божие, которое Сын явил ученикам и тем совершил дело, которое Отец дал Ему сотворить, может быть только имя Бога как Отца. Сын в своем общественном служении во исполнение возложенного на Него поручения явил Бога как Отца. Сюда относится молитва Господня, и все синоптическое благовестие. Сюда относятся и Иоанновские беседы — от Иерусалимской речи гл. V до Прощальной беседы включительно. В Первосвященнической молитве под откровение имени Отчего подводится то воспитание, которое Иисус дал ученикам и которое есть познание посланничества Сына Отцом. Учеников Иисусу дал Отец от мира, и молитва Иисуса, в этом первом ее выражении, есть молитва об учениках, а не о мире[82]: об учениках, «потому что они Твои; и все Мое — Твое, и Твое — Мое, и Я прославлен в них» (ст. 9b-10). Мысль о завершенном прославлении (perfectum δεδόξασμαι), заключающая отрывок, возвращает нас к исходной точке: откровение имени Отчего в общественном служении Христовом есть прославление Сыном Отца.