У более современных мыслителей можно встретить интересные размышления о посте в связи с молитвой и делами милосердия[1294].

Часто утверждают, что русских монахов характеризует «умеренность телесной аскезы». И в этом смысле их можно считать учениками палестинских монахов[1295]. Но исторические свидетельства, по–видимому, не подтверждают этой точки зрения. Число затворников в печерских пещерах было велико; в русских музеях представлены в качестве курьезных экспонатов орудия для умерщвления плоти, давно вышедшие из употребления. И если мы встречаем многочисленные призывы к умеренности[1296], основанные на общем учении Отцов, то это служит доказательством того, что существовали и определенные крайности.

Что же касается «неумеренного» аскетизма, о котором повествуют жития святых, то С. Зарин, к примеру, пытается объяснить его особым образом. Прежде всего, говорит он, не следует забывать о различных климатических условиях. Полный отказ от мясной пищи гораздо легче было осуществлять в южных странах, к которым относится и Палестина, чем в России. Кроме того, нужно учитывать и то, что особо изощренное умерщвление плоти вдохновлялось особыми искушениями или же стремлением сострадать вместе со Христом[1297].

Однако мудрость бтарцев отличало соблюдение разумной меры между духовной жизнью и аскетизмом внешнего делания. Это подтверждается многочисленными примерами. Св. Серафим Саровский в некоторых случаях требовал очень малого, а в других — очень многого. Ибо он знал, что каждое доброе дело должно «исходить из сердца», то есть пребывать в гармонии со всей личностью. Щедрое сердце внешне часто являет себя суровым, что для кого–то может быть вредоносным[1298].

Аскетическая жизнь связана с жизнью монашеской, хотя и не только с нею. Суровая аскеза практиковалась и среди раскольников[1299], а до конца XIX века в некоторых особых случаях ее иногда вели лица высокого социального положения[1300] и даже атеисты. «Катехизис революции С. Нечаева — это своеобразно аскетическая книга, как бы наставление к духовной жизни революционера. И предъявляемые им требования суровее требований сирийской аскезы. Революционер не должен иметь ни интересов, ни дел, ни личных чувств и связей, ничего своего, даже имени»[1301]. Конечно, в Нечаеве были черты фанатизма; зато ничто не препятствует восхищаться высокой нравственностью Н. Чернышевского. «Когда жандармы везли его в Сибирь, на каторгу, то они говорили: нам поручено везти преступника, а мы везем святого»[1302].

С определенной точки зрения мы можем говорить об «умеренной» аскетической практике в России. Известно, что преп. Феодор Студит заменял трудом стремление к умерщвлению плоти[1303]. Студийский устав был усвоен Киево–Печерской лаврой, а на севере — монастырем Пресвятой Троицы и другими монастырями. Именно этот дух мы встречаем в Житии преп. Феодосия Печерского, который брал на себя тяжелые работы и трудился постоянно, часто в тайне от всех[1304]; также поступал и преп. Сергий Радонежский. В Киево–Печерской лавре, наряду с сельскохозяйственными работами, занимались и разными другими ремеслами[1305].

Кроме того, к русскому опыту следует отнести различие, проводимое современными теоретиками и заключающееся в противопоставлении «активного» аскетизма (когда подвижник намеренно выбирает различные средства для умерщвления плоти, например, вериги, полный затвор и т. п.) и так называемой «пассивной» аскезы, когда смиренно принимают испытания, посылаемые самой жизнью: холод, несправедливые притеснения и т. д.[1306]

Можно понять, почему именно эта последняя форма аскезы особенно подходит для России. Суровый климат, история, полная страданий, авторитарные системы правления и т. п., — все это уже само по себе, чтобы человек смог выжить, требовало от него наличия определенного аскетического духа. Но, конечно, более глубинной причиной аскетической «пассивности» является кенотическое понимание дела спасения.

Монашество, которое часто может казаться суровым, в сущности своей оптимистично. Оно верит в победу над злом, в возможность возврата к «райской природе» человека, достижения бесстрастия (apatheia) — цели аскетических усилий[1307]. Этот идеал сиял перед взором русских аскетов, хотя мы не так часто встречаем у них термин бесстрастие. Они не обучались в академиях, не читали Порфирия и не чувствовали себя достаточно непринужденно в дебрях эллинской терминологии. На своем языке они просто говорили о «внутреннем мире», о «чистом и безмятежном сердце», отражающихся на лицах святых[1308]. Этот обретенный внутренний мир привлекал народ к аскетам, о чем свидетельствуют, среди прочего, и рассказы о жизни преп. Серафима Саровского[1309].

Часто ли встречаются святые такого рода? Интересно, что во всех храмах лики на иконах излучают мир. Это обстоятельство позволило о. Павлу Флоренскому утверждать, что цель аскезы — созидание не доброй личности, но личности прекрасной, лика, освящающего все вокруг себя[1310].

Аскетизм предполагает и «насилие», борьбу, постоянную сосредоточенность. Даже не разделяя еретического учения о дуализме, нельзя не признавать существования постоянного осознания внутренней раздвоенности. Тогда не является ли внутренний мир, к стяжанию которого направлено столько усилий, всего лишь утопией? Вот почему Василий Розанов считает светлое христианство старца Зосимы и Алеши Карамазова «изобретением» Достоевского. По его мнению, истинное христианство, историческое христианство — это печальная религия смерти, проповедующая безбрачие, воздержание и аскетизм[1311].

Традиционный ответ на это возражение, как и на другие, подобные ему, — всегда один: принуждение и борьба неизбежны для того состояния, в котором находится человечество после грехопадения. Иван Ильин указывает на то, что не всякое применение силы должно считаться «насилием» в оскорбительном смысле, как полагал Лев Толстой. «Человек, стремящийся к добру, сначала должен искать психические и духовные средства для преодоления зла добром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение»[1312]. Одному епископу, без всяких оговорок утверждавшему, что христианство предполагает множество ограничений, о. Павел Флоренский[1313] отвечал, что эти ограничения суть не что иное, как «духовная ортопедия» для обучения ходьбе с учетом того, что ноги деформированы грехом.