Аскеты были убеждены в том же. Старец Силуан говорил, что «все создано для служения человеку», «но на человеке, вместе с тем, лежит долг заботиться о всем творении; и потому всякий вред, без нужды нанесенный животному и даже растению, противоречит закону благодати». «Листок на дереве зеленый, и ты сорвал его без нужды. Хотя это и не грех, но почему–то жалко и листок, жалко всю тварь сердцу, которое научилось любить»[1020].

Согласно терминологии греческих Отцов, ответственность в отношении космоса означает его очищение от сил зла[1021]. Св. Иоанн Златоуст говорит, что «земля была проклята из–за злобности людей»[1022] и что «она снова очистится благодаря нам»[1023]. Русское сознание из–за своей интимной связи с землей испытывает по отношению к ней своеобразное чувство, своего рода комплекс вины перед ней[1024].

В одной из своих прекрасных проповедей Филарет Московский говорит о голосе природы, проповедующем славу Божию (Пс. 19,1–2). К сожалению, из–за наших грехов он соединяется со стонами, доносящимися из глубины пропасти, где царит зло[1025]. Значит, существует «космический грех», в который вовлечены мы все[1026].

Именно потому, что мы затронуты этим грехом, мы можем очистить землю. Булгаков говорит об освобождении земли от ее «магической» силы. «В своем отношении к миру человек поддался соблазну «магизма», воз–надеявшись им овладеть с помощью внешних, не духовных средств». Мир сопротивляется усилиям человека овладеть им, и отсутствие гармонии между человеком и миром приводит к необходимости труда и экономической деятельности, которые суть «серая магия», «в которой неразъединимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия»[1027].

Положительная сторона очищения — это освящение. Христианская аскеза стремится к обогащению мира, к поднятию его на новую, более высокую ступень жизни преображенной, «теофанической»[1028]. Иконографическое выражение этой идеи — образ Пятидесятницы с фигурой «Царя Небесного», который в темнице радуется сошествию Святого Духа на апостолов. В соответствии со Стихами духовными, мир хочет вернуться к своей исконной духовной природе, поскольку исток его — сила Святого Духа[1029].

Вл. Соловьев называет это преображение космоса «теургическим». Для о. С. Булгакова речь идет о соединении «теургии» с «софиургией», то есть об одновременном сошествии Бога в мир и восшествии человека к Богу[1030]. Семен Франк другими словами выражает то же самое: Божество не может быть отделено от остальной реальности, ибо сущность реальности состоит в порождении и учреждении реального, помещающего остальную реальность «вне себя», тогда как Божество владеет ею «в Себе и для Себя». Божество есть «с–нами–Бог», двуединство «Бога и меня», «нераздельное и неслиянное»[1031]. JI. Карсавин[1032] переводит эти размышления на философский язык как «диалектику всего и ничто», «абсолюта и иного». «Ничто» и «иное» суть мир, но мир призван к участию во «всем» в абсолютном единстве с Богом[1033].

В житиях святых возвращение мира к его духовной природе проявляется в случаях повиновения святым диких зверей. Многочисленные подтверждения этого можно встретить в биографиях Отцов, а среди русских святых примером может служить Серафим Саровский[1034].

Отголоски такого отношения можно встретить даже у моралистов. Так, С. Остроумов полагает, что нравственная обязанность христианина побуждает его относиться к животным и ко всей природе как к средствам, предоставленным ему Богом для достижения конечной цели жизни. И потому он должен проявлять к ним определенное внимание, заботу и чувство меры. Мы должны любить природу, чтобы научиться любить Господина природы[1035]. А Е. Попов, следуя, впрочем, за другими авторами, обличает как грех отсутствие сострадания к животным: не следует забывать, что в раю все животные были добрыми и «скромными» и инстинктивно видели в человеке образ Божий[1036].

Традиционное богословие использует термин «творение» только по отношению к деяниям Божиим. С. Франк не согласен с таким ограничением. Человек, становясь соработником Бога, сам делается творцом. Твор–ческаядеятельностьчеловекадополняет божественное творчество[1037]. В своей книге Философия общего дела Н. Федоров восстает против философии, рассматриваемой как «пассивное созерцание мира», и предлагает «философию действия»[1038]. Его основной тезис таков: «идея не субъективна, но и не объективна — она проективна. Это понимание познания заходило у Федорова так далеко, что он считал, что раз нам дано познавать вселенную, то значит, дано и владеть ею», преображать ее, творить[1039]. Но отметим, что такое нападение на «пассивное созерцание» не относится к theoria (созерцанию) греческих Отцов и духовных авторов, которые прекрасно понимали, что истинное созерцание — это сила творческая и преобразующая. Вместе с тем верно, что аскеты прежде всего помышляли о преображении самих себя, и только потом, во вторую очередь, — об обожении мира. Для Н. Федорова оба этих вида деятельности неразделимы: следует преображать самих себя и преображать слепые силы природы, часто бывающие враждебными, в орудия и органы человечества[1040]. После того как человечество научится управлять природой, оно сможет победить смерть; более того, человечество сможет и должно будет поставить перед собой задачу воскрешения всех своих прародителей. Но только ли с помощью науки можно достичь этого? И Федоров отвечает: с помощью любви, ибо только эгоизм мешает нам овладеть космосом[1041]. Николай Федоров — мыслитель очень оригинальный, хотя, как утверждает Василий Зеньковский, его мысли о будущем близки всей русской философии, в которой идея преображения мира человеком тесно связана с духовным совершенствованием человеческой личности. Сама природа ищет в человеке своего Господа, а не того, кто причинил ей зло[1042]. Христианство не есть просто религия индивидуального спасения человека: сущность того, что провозглашается христианством, имеет глубокое социальное и космическое значение[1043].

Вл. Соловьев сочувствовал идеям Федорова. Он писал: «Проект Ваш я принимаю безусловно и без всяких разговоров»[1044]. Бердяев же более осторожен в своих оценках: «Главная его идея, его «проект», связана с регуляцией стихийных сил природы, с подчинением природы человеку. Вера в могущество человека идет у него дальше марксизма, она более дерзновенная. Совершенно оригинально у него это соединение христианской веры с верой в могущество науки и техники. Он верил, что возвращение жизни всем умершим, активное воскрешение, а не пассивное лишь ожидание воскресения, должно быть не только христианским делом, вне–храмовой литургией, но и делом позитивно–научным, техническим»[1045]. Но в рамках своей основной проблематики Бердяев принимает мысль Н. Федорова: «Конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»[1046].