Определенным образом мы можем проникнуть в эту вечную реальность через память. Но такое незавершенное проникновение вызывает желание преодолеть ее границы. Стремление справиться с этой трудностью породило в Азии учение о ряде последовательных перевоплощений, но это всего лишь иллюзорное решение. Даже если бы человек мог многократно перевоплощаться, он никогда не смог бы усвоить весь мировой опыт. Для этого он должен был бы идентифицировать себя с другими, со всеми другими. Но даже если бы такая идентификация соответствовала нирване, уничтожению личности, решение все равно бы ускользало: тот, кто более не существует, не достигает истины.

Ап. Павел имеет в виду другой род «перевоплощения», когда говорит: «и уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2,20). Здесь речь идет об «идентификации» через любовь, которая не разрушает собственную личность, но напротив, предполагает ее. Любовь соединяет нас со Христом и через Христа — со всем «коллективно–бессознательным», с универсальным опытом Церкви. И тогда, благодаря универсальной памяти, мы понимаем все и постигаем реальность в ее историческом и одновременно вечном контексте[422]. Можно было бы обратиться к текстам Вяч. Иванова об анамнетической роли искусства[423] или к глубоким размышлениям о. Павла Флоренского о памяти в седьмом письме Столпа и утверждения истины, которые протекают в русле тех же мыслей.

Слияние дискурсивного познания с познанием интуитивным преодолевает разделение между различными формами познания. Но как достичь такого слияния? Флоренский отвечает, что мы познаем реальность благодаря двум функциям нашего разума: мы ясно видим реальность, и мы доказываем ее с помощью логических аргументов. Но надежны ли эти два способа познания? Непосредственная данность интуиции не влечет за собой ее несомненности. Она есть просто «данность». Каждый ей верит, потому что «видит» ее. Но это «вйдение может быть ошибочным»[424]. И вот почему разум желает объяснить и доказать то, что он видел. Он доказывает А через В, В через С и так ad infinitum[425]. И таким образом он попадает в порочный круг, и тогда интуиция ищет «доказательств», основанных на другой интуиции, более отдаленной.

Этот результат наводит уныние, приводит к скептицизму, который может быть преодолен не самим разумом, но объектом его собственной деятельности, поскольку конечное, которого он достигает, бесконечно[426]. Флоренский отождествляет это конечное бесконечное со Святой Троицей. В Святой Троице интуиция и доказательство совпадают. Отец созерцает Себя, видит Себя в Сыне, и Дух свидетельствует о том, что Отец и Сын — одно. Это высочайшая божественная тайна, которая делает несомненным наше познание и приводит все к абсолютному единству[427].

Мы достигаем целостного и духовного знания через красоту. И потому понятно, почему религия обычно связана с искусством. Русские люди придают большое значение этой связи. По этому поводу часто приводят рассказ из Повести временных лет о крещении князя Владимира. Согласно этому легендарному рассказу, именно красота греческого культа («и не знали — на небе или на земле мы») обусловила принятие князем решения в пользу Византии[428] (здесь можно вспомнить и о той красоте, которую нашли русские в «добром законе», который моравцы просили у Византии). И действительно, красота церквей и икон поразила посланцев и была существенным аргументом, свидетельствующим об истинности византийской веры. Рассказывают, что Андрей Боголюбский (умер в 1174 году) «имел обыкновение вводить в храмы всех язычников, своих и приезжавших», чтобы они видели истинную веру и обратились бы[429]. Церковь производила впечатление «неба на земле», о чем напоминает название одной из книг о. Сергия Булгакова[430]. Таким образом, прекрасное отождествлялось со священным.

Истоком работ Вл. Соловьева о красоте[431] было желание увидеть одно в другом[432]. Изолированная реальность безобразна, но она становится прекрасной, когда сквозь нее начинает «просвечивать» сверхреальность. Для иллюстрации этого утверждения Соловьев приводит в пример алмаз. По своему химическому составу алмаз есть то же самое, что обыкновенный уголь; но уголь поглощает свет, тогда как алмаз заставляет его сиять. Следовательно, красоту можно определить как «преображение материи через воплощение в ней другого, сверхматериального начала»[433]. Значит, она есть выражение «идеи». Но единственная идея, способная воссоединить весь космос — это личность Христа, и, следовательно, красота — христоло–гична[434]. И воплотившийся Христос — это наивысшая красота, поскольку Он есть сияние Отца: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14,9).

Многочисленны конкретные приложения этого принципа. Например, в мариологии прославляется красота Богоматери, потому что она — Пре–подобнейшая, то есть «наиболее подобна Христу»[435]. В иконографии «диафа–ничность» (прозрачность. — Прим. Пер.) икон возносит дух от материального образа к прообразу (изображенному святому) и, наконец — к Первообразу (Отцу).

И таким образом вся видимая природа становится прекрасной и священной. «Все окружающее меня представлялось мне в восхитительном виде: деревья, травы, птицы, земля, воздух, свет — все, — пишет странник, — как будто говорило мне, что существует для человека, свидетельствует любовь Божию к человеку, и все молится, все воспевает славу Богу»[436].

Когда красоту ищут, абстрагируясь от морали и истины, когда утверждают, как К. Леонтьев, «что нет ничего безусловно нравственного, а все нравственно или безнравственно только в эстетическом смысле»[437], то такую позицию называют эстетизмом. Большая часть русских мыслителей радикальным образом отрицает такой подход. Часто цитируют следующую фразу Достоевского: «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»[438]. Грех представляется чем–то, противостоящим красоте, полюсом, ей противоположным, потому что он утверждает «себя как себя», без своего отношения к «другому», то есть к Богу и ко всему творению. Это область мрака: «ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, — отъ–единенность, разрозненность реальности, — невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга»[439].

Более того, интересно заметить, что сборники аскетических произведений, называющиеся Добротолюбив, объясняет Флоренский, вовсе не есть «добротолюбие» в современном смысле слова. «Доброта тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство, и добротолюбие значит красото–любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников — вовсе Не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. Прекраснее же Христа, — Еди–наго безгрешнаго — ничего нет»[440]. И можно понять, почему Писарев, теоретик нигилизма, проповедовавший «разумный эгоизм», должен был, в конце концов, провозгласить «разрушение эстетики»[441].