Ф. М. Достоевский в своем письме к госпоже Н. Фонвизиной от 20 февраля 1854 года пишет: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие–то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»[208].

Что бы о том ни говорили, в русской духовной литературе можно найти много прекрасных текстов о подражании Христу, ибо любовь ко Христу и желание уподобиться Ему суть основные определяющие черты истинно верующего.

Для Кирилла Туровского идти по пути подражания Христу в течение собственной земной жизни означает вести себя нравственно безупречно: «С трезвением подражай Христову житию»[209]. «Внимай заповеди и житию единого Христа» от Его Рождества и до Распятия[210].

Среди апостолов подражания Христу особенно выделяется фигура св. Тихона Задонского. «Видим, что люди подражают другим ради различных причин: иные подражают в угодность тем, коим подражают, иные в свое удовольствие и угождение, иные ради своей пользы. Нам, христиане, длй всех сих причин должно Христу Господу нашему подражать. Угодно сие есть Христу, когда Ему подражаем: ибо Он хочет сего от нас, не так рада Себе, как ради нас»[211].

Эти идеи будут часто повторяться в произведениях моралистов. Так, С. Остроумов призывает подражать Христу насколько это возможно, й вступить в школу Его кротости, поскольку, говорит он, только когда христианин подражает Христу, когда он развивает в себе самом свойства души Христа, только тогда не напрасно носит он имя христианина[212]. Разумеется, что такое подражание не должно ограничиваться лишь внешними действиями[213]. Совершенное подражание Христу, пишет Н. МенстроВ, заключается в том, чтобы по отношению ко всем людям иметь ту же самую любовь, которая пылала в сердце Христа[214].

Флоренский, основываясь на названии, обвиняет знаменитую книгу Фомы Кемпийского, переведенную и читаемую в России, в пропаганде внешней «мимикрии»[215]. На том же основании Вл. Лосский заявляет, что следует не «подражать Христу», но «жить во Христе»[216]. Со своей стороны, Вл. Соловьев выступает против всякого представления Христа как «идеала» вне всей реальности Воплощения. Вот почему он критикует выражение Канта[217], поскольку в таком случае Христос будет всего лишь «человеко–богом», тогда как Он есть «Богочеловек», идеал осуществленный.

В действительности эти две стороны, подражание Христу и уподобление Христу, неотделимы друг от друга: хотя подражание больше сосредоточивается на «нравственном» аспекте, а уподобление — на аспекте «онтологическом»[218]. Понятно, почему Н. Бердяев утверждал, что оригинальность А. Бухарева (архимандрита Федора) «была в том, что он не сколько хотел осуществления в полноте жизни христианских принципов, сколько приобретения полнотой жизни самого Христа, как бы продолжения Воплощения Христа во всей жизни»[219]. Очевидно, что мысль эта не нова; будучи универсально христианской, она обретает в русской мысли интересное развитие, проявляющееся на двух уровнях.

В соответствии с идеалом «всеединства», исповедуемого столькими мыслителями[220], Христос предстает как всеобщий «Объединитель». Его Воплощение, пишет о. С. Булгаков[221], есть «внутреннее основание творения», «его целепричина», а его цель заключается «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (.Еф. 1, 10).

Русские мыслители часто возвращались к библейскому вйдению, помещавшему Христа в центре истории, следуя за размышлениями греческих Отцов о Христе космическом. В соответствии с их особым видением, новая эсхатология, развиваемая славянофилами, объясняет, каким образом Христос остается главой мистического тела всего человечества.

Но второй аспект, являющийся наиболее характерным для русской мысли, рассматривает вопрос о том, каким образом Сын Божий осуществляет это воссоединение: через Свой кенозис, через Свое уничижение и через Свои страдания.

Во Христе история спасения свершилась, закончилась[222]. Христос есть центр этой истории. Вл. Соловьев объясняет: «Как первая половина истории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения или явления Царства Божия»[223].

«Двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Божия и к идеалу богочеловека… В Греции и Риме (природное или языческое) человечество дошло до своего предела — до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее у эллинов, в практическом разуме, воле или власти — у римлян. Явилась идея абсолютного человека или человеком бога. Но эта идея по существу своему не может оставаться отвлеченною или чисто–умозрительною, она требует воплощения. Между тем сделать из себя самого бога для человека так же невозможно, как для животного собственными усилиями достигнуть человеческого достоинства, стать разумным и словесным существом. Оставаясь на том же плане развития, в пределах того же царства, животная природа могла достигнуть только до обезьяны, а человеческая — до римского кесаря. Как предваряющее явление обезьяны относится к человеку, так предваряющее явление обожествленного кесаря относится к богочеловеку»[224].

Чтобы избежать неправильных истолкований, Соловьев стремится подчеркнуть, что Христос является смыслом, а не продуктом истории. Вот почему Он появляется не в конце, а в центре эволюции[225].

В «христологической космологии» или «космической христологии» Отцы видели разрешение антиномии между неизменными законами, управляющими видимой природой, и свободой сынов Божиих[226].

И именно эта проблема волновала того, кого называют «первым русским философом» (в действительности, украинским) — Григория Сковороду. Он начал с изучения естественных наук и философии Просвещения. Там он открыл для себя красоту порядка, но очень скоро понял, что именно этот естественный порядок и растоптал свободу человека. Что же делать? Отвергнуть науки? Для человека современной ему эпохи это было невозможно. Оставался только один выход: за пределами этих законов, управляющих космосом, нужно открыть Сына Божия, Логос, через Которого мы имеем свободный доступ к Отцу. «Мы в дурном вашем солнце обретем новое и прекрасное… Се провозглашает нам: “ Радуйтесь! ”; «Дерзайте! Мир вам! Не бойтесь! Я есть свет! Я свет солнцеву кумиру и его миру»; «жажда да грядет ко мне и да пьет!»»[227].