Уравновешенный бюджет — надежное мерило добродетели. «Добродетели человека и его пороки можно безошибочно оценить, зная отношение его расходов к доходам; по состоянию его финансовых дел можно вычислить его честность, его верность обязательствам, его заботу о благе общества, его истинную или мнимую любовь к отечеству» («Катехизис», с. 159). Итак, порядочного человека видно по его бюджету. Отношение человека к деньгам становится показателем уровня его нравственности.

Почти все моралисты XVIII века вслед за экономистами считали себя обязанными высказаться о роскоши. Вольней не находит для нее достаточно сильных слов осуждения. Человек, привыкший к роскоши, вечно нуждается в деньгах. «Чтобы добыть их, все средства кажутся ему хороши и даже необходимы: он начинает с долгов, потом крадет, грабит, разбойничает, объявляет банкротство, ведет войну против всех, разоряет других и себя самого» («Катехизис», с. 158). В масштабе общества роскошь вызывает не меньшее опустошение. Народ, приученный к ней, сам потребляет все, что производит, и ему нечего экспортировать. Его внешние позиции ослабевают, внутри же страны воцаряется полный разлад. «Роскошь порождает неправедность судей, продажность свидетелей, неверность мужей, проституцию женщин, холодность родителей, неблагодарность детей, скупость хозяина дома, нечестность прислуги, злоупотребления чиновника, злонамеренность законодателя, ложь, коварство, лжесвидетельства, убийства и все болезни общественной жизни» («Катехизис», с. 159).

До крайности резкое осуждение роскоши Вольнеем и известная апология роскоши в «Басне о пчелах» Мандевиля иллюстрируют два подхода буржуазной литературы к этой проблеме. Различие взглядов двух этих авторов можно было бы объяснить тем, что они представляют разные стадии развития буржуазии: Вольней идет в наступление против двора и аристократии, Мандевиль выступает от имени буржуазии, уже почившей на лаврах. Но если в данном случае такое объяснение допустимо, то к расхождениям во мнениях между другими буржуазными авторами по вопросу о роскоши оно неприменимо. Это расхождение нельзя объяснить и тем, будто критики роскоши представляли мелкобуржуазную мысль, а апологеты роскоши защищали интересы крупного капитала. Нет существенной разницы ни между социальным положением Гельвеция и Гольбаха, ни между их исторической ролью; но первый относится к роскоши терпимо, прибегая к доводам Мандевиля, второй же ее громит.

Знакомство с высказываниями на эту тему различных авторов позволяет предположить, что расхождения между ними порой обусловлены если не совершенно противоположными представлениями о роскоши, то, во всяком случае, привлечением различных фактов в рамках одного представления. Так, например, в приведенной выше цитате из Вольнея роскошью, похоже, считается любое проявление жизни не по средствам, что не может не возмутить столь пламенного энтузиаста уравновешенного бюджета, как Вольней. При таком понимании роскоши борьба Вольнея с ней теряет свою классовую направленность. Гольбах, говоря в «Общественной системе» о роскоши, имеет в виду прежде всего королевский двор. «При дворах, — замечает он, — роскошь у себя дома». Своей помпезностью двор побуждает подданных к неустанному и болезненному соперничеству в великолепии, вызывая зависть у бедных. В республиках нет столь разительного контраста состояний[506]. В сочинении «Об уме» Гельвеций, рассуждая о роскоши, имеет в виду такие товары, как бархат и кружева. «Благоразумные женщины, подающие милостыню... поступают менее хорошо, чем женщины легкого поведения, направляемые желанием нравиться; последние дают пропитание полезным гражданам, первые же бесполезны или даже вредны для государства»[507]. Возвращаясь к этому же вопросу в трактате «О человеке», Гельвеций, однако, высказывается против роскоши, ибо она разделяет людей на очень богатых и очень бедных, — деление, которое он решительно осуждает[508].

Хотя, рассуждая о роскоши, Гельвеций и Гольбах представляли ее по-разному, мы далеки от мысли, будто это целиком объясняет расхождение между ними. Проблеме роскоши в XVII и XVIII веках уже отведено в литературе значительное место, но стоило бы вернуться к ней еще раз, не забывая, что роскошь официально осуждалась церковью, а похвала роскоши могла быть одной из форм борьбы с аскетизмом, борьбы, знаменующей почти всю эпоху Просвещения.

Жить в обществе человека заставляют законы природы хотя бы в силу его врожденных свойств. Половое влечение побуждает его искать партнера и объединяться в семью ради воспитания потомства. Законы природы сделали человека восприимчивым к чужим ощущениям, которые находят в нем отклик благодаря сопереживанию (co-sentiments, что в точности соответствует fellow-feelings у А. Смита). Общество других людей необходимо человеку для поддержания его жизни. Только «умы, впавшие в чудачество из-за своей брюзгливости, оскорбленного самолюбия или отвращения к порокам общества, составили себе какое-то химерическое представление о состоянии дикости, представление, противоречащее их собственному идеалу совершенного человека» («Катехизис», с. 112) — так пишет Вольней, метя не только в Руссо, но и в присущий XVIII веку миф о добром дикаре. Дикарь (а Вольней представляет его себе вдобавок отшельником) — это невольник в наивысшей степени; он не может есть, когда голоден, спать, когда утомлен, согреться, когда замерз, а жизнь его постоянно в опасности.

В согласии с мнением своей эпохи Вольней считает общество совокупностью людей, живущих сообща из-за взаимного интереса. Главная норма, управляющая этой совокупностью людей, — справедливость, то есть: поступай с другим только так, как ты хотел бы, чтобы поступали с тобой. Из нее вытекают все остальные нормы, такие, как милосердие, честность, искренность, великодушие. Сама же главная норма основывается на трех свойствах, связанных с физиологической конституцией человека, в которой Вольней всегда рад найти точку опоры. Это хорошо известные по «Декларации прав» равенство, свобода и собственность. У каждого человека есть глаза, уши, руки, рот, каждый имеет равное право на жизнь и средства к существованию. Это равенство перед богом, но не в обществе, ибо прирожденные свойства развиваются неодинаково у разных людей. Эти не слишком ясные умозаключения, исходящие из «физиологической конституции человека», выглядят еще сомнительнее, когда речь заходит о свободе и собственности.

Каждый человек, продолжает наш автор, обладает органами чувств, вообще говоря, достаточными для поддержания своего существования. Никто не нуждается в чужих глазах или ушах, от природы каждый человек независим (что явно противоречит подчеркнутой перед тем зависимости человека от человека в эротике). Из констатации этой независимости следует, будто бы то, что никто никому не подчиняется и не имеет права никем распоряжаться, — вывод, который не вытекает из посылки не только потому, что постулаты невыводимы из констатации, но и потому, что речь вдруг заходит совсем о другом. Наконец, постоянно смешивая постулаты и констатации, Вольней объявляет и право собственности основанным на физиологической конституции человека, ибо каждый полностью распоряжается своим телом и плодами своего труда, — утверждение, которое представляет собой не столько констатацию факта, сколько благое пожелание.

Так как от природы никто никому ничего не должен, человек может что-то давать другому только по принципу взаимности. Мы помним, что четвертая из основных норм «Катехизиса» гласит: «Живи для ближних, чтобы они жили для тебя». Между тем, что мы даем, и тем, что получаем, должно сохраняться равновесие. Благодаря принципу взаимности все общественные добродетели полезны тому, кто ими обладает; следовательно, добродетель всегда оплачивается, и можно не сомневаться, что человек станет разумным и добрым, раз это соответствует его интересам. В своих рассуждениях о добродетели Вольней не рассчитывает на бескорыстие. Его представление о человеке (так же как представление о человеке у Гельвеция) чрезвычайно напоминает Ларошфуко, — что, кстати сказать, ставит под вопрос распространенное мнение, будто образ человека у Ларошфуко был лишь портретом клонящейся к упадку и вырождающейся аристократии. Точно так же, как Ларошфуко, видит человека Вольней, а вместе с ним — и восходящая буржуазия. Человек всегда руководствуется собственным интересом, но, если дать ему в руки хороший катехизис, он поймет, что добродетель окупает себя. Плуты — это люди, которые плохо рассчитывают, а считают себя хитрецами. «Не укради» и «не убий» — всего лишь вопрос правильной калькуляции, так же как и добродетель милосердия. Любое преступление есть результат ложной оценки ситуации — утверждение, восходящее к Ш. Дюкло, автору, о котором мы будем еще говорить. Это по видимости напоминает убеждение Сократа, что любой недостойный поступок — в то же время ошибка. Но Сократ хотел сказать нечто другое, а именно: зная, что такое добро, человек не может не стремиться к нему, поэтому проступок предполагает ложное суждение о том, что такое зло и что такое добро. Здесь же проступок означает просчет в калькуляции собственных интересов.