Крупный римский чиновник, наместник провинции Вифиния в начале IV в. Гиерокл, фрагменты сочинения которого сохранились у христианских апологетов Евсевия и Лактанция, также ведет огонь лишь против обожествления Иисуса, указывая на то, что античный мир знал много людей, творивших чудеса. Одним из примеров такого рода может служить жрец бога Асклепия Аполлоний Тианский, младший современник евангельского персонажа. «…Аполлоний, — говорит Гиерокл, — совершил такие же или даже более великие дела»[154]. Однако образованные «язычники» оценили Аполлония лишь как угодного богу человека. Что касается деяний Иисуса, то о них «раструбили Петр и Павел и кое-какие близкие им лица». Таким образом, Гиерокл, развенчивая божественность Иисуса, не оспаривает, однако, историчность самого этого персонажа.

Аналогичной позиции придерживается и император Юлиан, написавший сочинение в трех книгах «Против христиан»[155].

Таковы различные по своей научной и исторической ценности свидетельства источников. Они подводят нас к вопросу, который сам по себе имеет лишь второстепенное значение для истории происхождения христианства, но тем не менее на протяжении двух столетий был предметом многочисленных дискуссий.

В 1956–1959 гг. в советской научной литературе возникла полемика по вопросу об историчности Христа. Поводом послужила книга английского историка христианства, коммуниста А. Робертсона, вышедшая в русском переводе в 1956 г. В предисловии к ней советский исследователь С. И. Ковалев, положительно оценивая ее антиклерикальный характер и марксистскую методологию, отмечает, однако, как серьезный недостаток признание Робертсоном историчности Иисуса из Назарета.

Правда, Иисус Робертсона — всего лишь ничтожное «материальное» зерно в отвалах евангельских мифов. «Каким-то образом, — пишет автор, — некогда исторически существовавший человек, о котором нам известно крайне мало, но о реальности существования которого мы можем заключить на основании свидетельств Тацита и Талмуда и анализа синоптических документов, сделался объектом явно мифических рассказов — рассказов о воплотившемся боге, о непорочном зачатии, о таинственной смерти, погребении и воскресении…»[156] На это С. И. Ковалев замечает, что поскольку в концепции А. Робертсона о происхождении христианства это признание никакой роли не играет, то для чего же нужен историку «исторический Иисус?»[157].

Далее, рассматривая одно за другим приводимые Робертсоном доказательства, автор предисловия противопоставляет им свои контраргументы.

Первым хронологическим свидетельством в пользу историчности Христа Робертсон считает приводившиеся нами выше строки историка Светония, где тот в связи с биографией императора Клавдия[158] говорит об изгнании из Рима иудеев, называя при этом некоего Хреста.

С. И. Ковалев замечает, что распространенное греческое имя Хрест (Chrestus) не однозначно христианскому Христос (Christus). Кроме того, он не допускает, чтобы через 10–15 лет после традиционной даты смерти Христа в Риме могло быть много его последователей.

Другой аргумент Робертсона — свидетельство Тацита. Описывая события в Риме в связи с пожаром 64 г. н. э., Тацит говорит об уловке Нерона, который, чтобы отвлечь от себя подозрения в поджоге города, обвинил людей, называемых чернью христианами. Затем Тацит поясняет, что название это происходит от имени Христа, который положил начало этому «пагубному суеверию» и был казнен прокуратором Понтием Пилатом в правление императора Тиберия[159].

С. И. Ковалев выдвигает против этого отрывка из Тацита ряд возражений. Он говорит, что трудно представить себе, чтобы так рано, при Нероне, название «христиане» было широко распространено, и замечает, что «Христос» — имя не собственное, а нарицательное. Представляется странным, чтобы Тацит, прекрасный знаток греческого языка, не понимал этого. Ковалев говорит далее, что непонятно, почему Тацит упоминает второстепенного во всех отношениях Понтия Пилата, непонятно, в чем признавались христиане — в поджоге или в христианстве, и, наконец, неправдоподобна опенка их количества как огромного для столь раннего времени.

Отсюда делается предположение, что либо это место является вставкой позднейшего христианского переписчика, либо сам Тацит некритически воспринял россказни своих современников — христиан, живших на полстолетие позже описываемых им событий.

Из этих же соображений С. И. Ковалев отклоняет сообщение Светония о христианах, относящееся тоже ко времени Нерона. Он считает, что Светоний либо взял эти сведения у Тацита, либо некритически позаимствовал их у тех же христиан.

Что касается известного письма Плиния Младшего Траяну, С. И. Ковалев полагает, что есть много оснований считать это письмо христианской фальшивкой; конец письма, где говорится о большом распространении христианства в этой провинции в начале II в. н. э., безусловная подделка. Если даже допустить подлинность остальной части письма, все равно там ничего не говорится об историческом существовании Иисуса.

Аналогично отношение С. И. Ковалева и к упоминаниям о христианах у Иосифа Флавия. Первое — явная подделка. Заметка же о казни Иакова — брата Иисуса, «именуемого Христом», также отвергается как ничего не доказывающая.

Заключая, таким образом, что Иосиф Флавий молчит о христианстве в Палестине, С. И. Ковалев объясняет это вообще отсутствием там во времена Иосифа христиан. И если отбросить исторического Иисуса, уроженца Палестины, как позднейшую евангельскую конструкцию и учесть, что Апокалипсис не знает палестинских христиан, можно прийти к выводу о внепалестинском происхождении христианства.

Переходя к свидетельствам Талмуда, которым Робертсон придает определенное значение, С. И. Ковалев пишет: «Древнейшие части его (Талмуда. — М. К.) — Мишна и Тозефта — написаны не раньше конца II в. н. э. на основании устной традиции. Гемара составлена еще позднее. Иисус фигурирует там под именами то Иисуса Назарянина, то Иошуа бен-Пандиры, то Иошуа бен-Стады. Он колдун, научившийся колдовству в Египте. Его мать — Мария Магдалина(!). По одному варианту Иисуса побили камнями, по другому — повесили „накануне пасхи“. Время его жизни датируется то началом I в. до н. э. (иудейский царь Александр Яннай), то началом II в. н. э. (равви Элиэзер бен-Гирканос). Встречается и ряд других несообразностей. Это показывает, что сообщения Талмуда лишены всякой исторической достоверности. Собственной, независимой от христианской, традиции об Иисусе в Талмуде нет. То, что там говорится о нем, является искажением евангельского мифа, вызванным раввинской полемикой с христианством»[160].

Таким образом, заключает С. И. Ковалев, ни одно нехристианское свидетельство историчности Христа не может быть принято во внимание. Кроме того, если был исторический Иисус, то почему о нем молчат александриец Филон, который должен бы хорошо знать дела в Палестине, Дион Хрисостом, уроженец Вифинии, живший в это же время, наконец, Юст из Тивериады — земляк и современник Иисуса?

К этим доводам надо присоединить еще один, едва ли не самый существенный, который неоднократно приводится С. И. Ковалевым и другими исследователями и который частично раскрыт автором и в предисловии к книге Робертсона. Основа его неразрывно связана с определенной схемой относительной хронологии новозаветных произведений. В самых общих чертах она выглядит так. Наиболее ранним произведением христианства на основе внутреннего анализа признается Апокалипсис. За ним помещаются ранние Послания Павла (сюда входят Послание к римлянам, два Послания к коринфянам и Послание к галатам). Четыре канонических евангелия в целом и Деяния апостолов составляют заключительное звено и отражают последний этап формирования христианства.