Ближайшие преемники Петра не разделяли медицинских пристрастий царя-реформатора, но инерция заложенных им преобразований была, как показало время, достаточно сильной, чтобы процесс европеизации России был необратим также и в сфере медицины, и в частности анатомии. Последствия петровских нововведений выразились, однако, не только в институционально-научном, но и более общем – идеологическом и культурном – плане. Кунсткамерная коллекция Петра надолго связала саму репутацию анатомии с именем российского императора. Само проявление интереса к «вундеркаммерному» коллекционированию будет отныне восприниматься как идеологический знак традиции, «объединяющей» монарха-преобразователя и его наследников. Посещение Кунсткамеры напоминает о Петре и обязывает венценосных посетителей к символическим приношениям. «Императрица Анна Иоанновна, – сообщает в 1772 г. „Письмовник“ Н. Курганова, – удостоила сие место своим посещением и подарила оному многие искусством сделанные вещи. <…> Блаженной и вечной памяти Елисавета Петровна определила в Академическом регламенте в год по 2000 рублей для приумножения библиотеки и кунсткамеры» [Курганов 1793: Ч. 2, 194]. В 1770-е гг. собственным собранием природных, и в частности анатомических, раритетов будет гордиться фаворит Екатерины II князь Г. Г. Орлов. В сохранившейся описи «натуральной» коллекции князя перечисляются «монстры младенческие, птицы, звери, пресмыкающиеся, рыбы, лягушки, скорпионы, черви, летучие мыши, фрукты и цветы»[97]. Сама Екатерина приобретает для Кунсткамеры в 1765 г. коллекцию анатомических препаратов берлинского анатома Н. И. Либеркюна[98]. Император Павел, болезненно подчеркивающий свою легитимную преемственность с Петром I, также не позабыл торжественно посетить и облагодетельствовать Кунсткамеру [Беляев 1800: 3 и след. Отд. 2]. И при Павле, и позже собрание Кунсткамеры продолжало напоминать о том, что сама сфера научного, и в частности медицинского, знания получила при Петре статус демонстративно властного знания. Петр узаконил институциональный контекст интеллектуальной практики, отводивший медицине символически знаковую роль в риторике и идеографии его правления. Репутация медицинской науки изначально формируется с оглядкой на власть, а ее институциональное место (в стенах Кунсткамеры, Академии наук, университете) в ряду других областей научного знания определяется не универсалистскими претензиями просвещенного Знания[99], а универсализмом Власти, которая таким знанием уже обладает. Неудивительно, что и в истории отечественной науки медицинский дискурс предстает в несравнимо большей степени идеологизированным, чем в Европе, где формирование самой науки как специального института в существенной мере определяется ее декларативной (пусть и мнимой) «деидеологизацией» [Emergence of Science 1976]. Импорт медицинского знания в Россию привел к большей зависимости медицины от власти, но при этом и к большей связанности ее с теми составными атрибутами идеологии, от которых европейская наука была законодательно изолирована, – с политикой, религией и правом.

Узаконенная Петром институализация науки положила начало не только научным, но и интеллектуальным трансформациям в истории русской культуры. В динамике этих трансформаций популяризация медицинского знания также не означала собою усвоение только медицинских идей, но способствовала адаптации «фоновых» для европейской медицины интеллектуальных представлений. Для конца XVII – начала XVIII в. важнейшим из них следует считать философскую проблематизацию традиционно христианского противопоставления души и тела. К началу XVIII в. риторика этого противопоставления в России имела прежде всего (если не исключительно) религиозную предысторию. Иначе обстояло дело в Европе, где дихотомия тела и души воспринималась с оглядкой не только на религиозную, но и на авторитетную философскую традицию. Важнейшую роль в последнем случае сыграло картезианство, сделавшее из христианско-догматического противопоставления телесного и плотского инновативный в методологическом отношении вывод о наличии независящих от человеческого сознания «механизмов» человеческого тела. Объявив (в «Рассуждении и методе», 1637) критерием онтологической самоидентификации сознание (cogito ergo sum), Рене Декарт вместе с тем (или, точнее, тем самым) «деонтологизировал» тело – парадокс, который современная философия не преодолела по сей день. Онтологическая неотменяемость сознания стала аргументом в пользу феноменологии, по отношению к которой сознание оказывается, как отметил в свое время Гилберт Райл, равно излишним и недостаточным: тела оккупируют коллективное пространство, но в этом пространстве нет места коллективному сознанию. Сознание – индивидуально, а тело – публично [Ryle 1949: 16 ff][101].

Декартовское сравнение человеческого тела с часами стало при этом первой из длинного ряда научно-философских, медицинских, а также литературных метафор, определивших собою понимание человека как функционально самостоятельного образования, природного механизма [Samson 1999: 10][102]. Существование тела, хотя и определяется Божественным промыслом, является по отношению к сознанию заведомо вторичным. Телесная механика свидетельствует не о цели, но лишь о средствах Божественной креативности [Temkin 1977: 276–277][103].

Значение «механистической» терминологии, соответствующей картезианскому представлению о человеческом теле, стоит оценить как с исторической, так и эпистемологической точки зрения. Понимание и ощущение человеком собственного организма по сей день определяется «само собой разумеющимися» аналогиями из области механики и техники[104] – в XVIII в. подобные аналогии осознаются как инновативные и риторически актуальные[105]. Целесообразие телесной феноменологии открывается ученому, и в частности ученому-медику, благодаря измерительным и исчислительным процедурам наблюдения. Научным эталоном такого наблюдения – наблюдения, позволяющего «увидеть» и «исчислить» многообразие природных процессов в единстве их динамического взаимодействия, – в европейской науке эпохи Петра служит физическая теория Исаака Ньютона (1643–1727)[106]. Убеждение в том, что физика Ньютона может быть согласована с философией «опытного» знания, являлось при этом едва ли не общепринятым [Dampier 1968: XVI–XVII]. Важно заметить, что постулируемая Ньютоном гармоническая взаимосвязь физического мира была одновременно радикальной апологией методологического индуктивизма, вдохновлявшего не только ученых, но и поэтов (тем более что часто ими оказываются одни и те же люди), проповедующих во взаимоотражении частностей гармонию общего, а в индивидуальном поведении – выражение общественного поведения [Nicolson 1946; Markley 1993]. В научной и литературной риторике индуктивизм открывал путь к языку «тотального» аналогизирования: в гармонической слаженности мироздания не должно было быть «лишних» частей. Курьезы и аномалии выглядят таковыми лишь до тех пор, пока они не находят для себя соответствующей аналогии (вопреки современному убеждению логиков в том, что «сравнение – не довод»). Странности тем интереснее, а аналогии тем безграничнее [Daston 1998: 35], чем «всеохватнее» репрезентируемая ими взаимосвязь мира[107].