Сегодня можно счесть парадоксальным, что общественное сознание адаптировало медицинские идеи в обсессивном интересе к богословским по своему существу проблемам, но парадокса в этом, конечно, нет: медицинская наука всегда так или иначе претендовала на то, что находилось в ведении религиозного контроля [Porter 1993: 1449–1465]. Взаимосвязь религиозных и медицинских претензий осознавалась при этом тем острее (гораздо острее, чем это имеет место в современной культуре), что объектом таких претензий были одни и те же люди. Эти люди составляли церковную паству, а в случае болезни становились пациентами врача. Врач и священник встречались у постели больного, и они же (по крайней мере – теоретически) были последними свидетелями его кончины. Само слово «врач», изначально церковнославянское, в конце XVIII в., хотя уже и подверглось определенной секуляризации, еще не было лишено религиозных коннотаций: «врачеванию», так же как и «(ис)целению», вверялось не только тело, но и душа, «болящий» врачевался лекарственными снадобьями, но также словесным увещеванием и молитвой[134]. Исполнение религиозных предписаний находит одобрение и в собственно медицинском отношении: например – в диетологическом «Слове о постах, как средстве предохранительном от болезней» доктора П. Д. Вениаминова, произнесенном в 1769 г. в публичном собрании Московского университета и тогда же изданном отдельной брошюрой [Вениаминов 1769]. В целом контроль за физическим здоровьем естественным образом сопутствовал практикам религиозного контроля – и врач, и священник, при всем различии между ними, пеклись о физическом и душевном здоровье, а значит, и о будущем тех, кто им был вверен властью и законом[135].

«Дублирование» социальных функций врача и священника поддерживалось в России еще одним важным обстоятельством. Начиная с петровского времени врачами регулярно становились выходцы из священнического сословия. Первые русские медицинские школы вербовали студентов из учащихся семинарий и студентов духовных академий, где преподавался необходимый для изучения медицины латинский язык [Смирнов 1855: 239–241; Луппов 1973: 23]. В середине XVIII в. основным таким заведением была Киево-Могилянская академия, воспитанники которой отпускались «в медико-хирургическую науку» «как по письменным приглашениям Медицинской коллегии», так и «по собственному желанию» (по доношению киевского митрополита в Екатерининскую комиссию по Уложению, к 1754 г. таких студентов было более трехсот) [Бочкарев 1917: 465–466][136]. Из духовного звания вышли первые отечественные ученые-медики, добившиеся европейской известности: академик Н. Я. Озерецковский, профессор С. Г. Зыбелин, врачи-эпидемиологи Н. М. Максимович-Амбодик, Д. С. Самойлович, М. Н. Тереховский, анатомы А. М. Шумлянский и О. Я. Саполович [Громбах 1953]. Именным указом Павла I от 28 августа 1797 г. духовные семинарии должны были ежегодно отпускать до 50 воспитанников в медицинские заведения. Прием в основанную при Павле (1798) Медико-хирургическую академию дозволялся риторам, философам и богословам духовных училищ по их собственному желанию. Святейший синод, по представлению Медицинской коллегии, предписывал училищному начальству увольнять таких желающих беспрепятственно, а Медицинское управление облегчало им экзамен в академию, заложив основы рекрутирования медиков из, как казалось властям, наиболее благонадежных в идеологическом отношении социальных слоев населения [Знаменский 1881: 597]. Стоит заметить, что и среди самих священнослужителей было немало интересовавшихся медициной и способствовавших популяризации медицинских знаний[137]. В 1770-е гг. академик И. И. Лепехин, удостоверившийся на собственном опыте в ничтожном количестве профессиональных врачей на окраинах России, настаивал, что медицинское просвещение священников полезно уже потому, что «долго нам надобно ждать, чтобы в наших селах завелися лекаря, когда и в городах отдаленных мало их сыщешь». Сельский пастырь мог бы составить при этих обстоятельствах посильную замену врачу [Лепехин 1780: 41–42]. К началу XIX в. медицинское образование и в самом деле находит своих проповедников в провинциальных епархиях. Один из них – Костромской епископ Евгений, организовавший в 1803 г. при костромской семинарии особые классы для преподавания «первых начал врачебной науки» и усердно заботившийся о пополнении семинарской библиотеки сочинениями по медицине [Андронников 1874: 33][138].

В конце XVIII в. убеждение о необходимости медицинского образования для объяснения человеческой природы репрезентируется дискурсом, не позволяющим решительно развести в нем научное от литературного, религиозное от философского. Выразительным примером такого «синкретизма» может служить трактат А. Н. Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792–1796). На страницах сравнительно небольшой работы (сто страниц стандартного формата) автор упоминает или подразумевает десятки имен – Г. В. Лейбница, К. А. Гельвеция, П. А. Гольбаха, Ж. О. Ламетри, Д. Дидро, Ф.-М. Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Д. Пристли, И. Г. Гердера, Д. Локка, Т. Гоббса, Б. Спинозы, Ш. Л. Монтескьё, Адама Смита, Ж. Л. Л. Бюффона, К. Ф. Вольфа, П. Л. Мопертюи, Ж. Б. Робине, У. Гарвея и многих других – и демонстрирует осведомленность в важнейших для просветительской мысли философских, естественно-научных и медицинских теориях. Конструируя аргументы, призванные доказать человеческое бессмертие, Радищев далек от строгости в следовании определенной философской позиции. Начиная с первой публикации трактата (Собрание оставшихся сочинений покойного А. Н. Радищева. Части II–III. М., 1809) в литературе продолжаются споры, нужно ли считать Радищева материалистом или идеалистом, кто ближе Радищеву – Локк или Лейбниц, Гельвеций или Дидро?[139] О философском эклектизме Радищева неодобрительно высказался уже Пушкин: «Радищев хотя и вооружается противу материализма, но в нем все еще виден ученик Гельвеция. Он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого афеизма»[140]. Пушкин проницателен, но исторически несправедлив. Аргументация Радищева действительно эклектична; но подобный эклектизм типичен и для того философского и научного контекста, на который ориентировались его современники[141]. В конце XVIII в. такой контекст объединял и примирял взгляды, позднее разведенные историками философии по взаимоисключающим рубрикам. В своей аргументации Радищев последователен не с системно-философской, но с эпистемологической точки зрения – важно не то, чем противостоит сенсуализм Локка идеализму Лейбница, а то, что чувство и умозрение равно свидетельствуют о бессмертии человека. Доверие чувствам не препятствует виртуализации их возможностей («Что чувства наши, или, лучше сказать, что чувственность может быть изощреннее, то доказывали примеры чувств, из соразмерности своей болезнию выведенные; дай глазу быть микроскопом или телескопом, какие новые миры ему откроются!» [Радищев 1941: 139–141]), а доверие умозрению – не отвергает сенсуалистических примеров. Один из таких приводимых Радищевым примеров – наблюдение за превращением гусеницы в бабочку в качестве аналогии к посмертной трансформации человеческого духа [Радищев 1941: 137–138] – заслуживает специального комментария.

Само по себе сравнение бабочки, вылупляющейся из куколки, с человеческой душой, покидающей тело, в европейской культуре восходит к Античности и широко представлено в фольклоре [Siganos 1985: 68–87, 162–180]. Аристотель и, позже, Плутарх употребляют слова «бабочка» и «душа» (ψυχη) в качестве синонимов и объясняют явление метаморфозы (яйцо – личинка/гусеница – куколка – бабочка) в контексте, подразумевающем аналогию с посмертным превращением человеческой души (Hist. Anim. 551a.1, Moralia 2.636c). Для Эзопа эта аналогия послужит сюжетом басни о бабочке, похваляющейся своим «человеческим» прошлым (Aes. 199). Вероятно, ту же аналогию подразумевает мозаика из Помпеев с изображением бабочки на человеческом черепе [Bendel 1980: 10] и выражение Овидия о «похоронных бабочках» («ferali… papilione»: Met. 15, 37). В литературе Возрождения античная метафорика наделяется христианскими коннотациями (например, у Данте: Purgatorio, 10; 124–125), определившими «энтомологический символизм» последующих столетий [Ferber 1999: 37–38]. Наблюдение над явлением метаморфозы и образ бабочки-души буквализуют представление о «трансформативной» приуготовленности человека к вечности. Теологические ассоциации, связываемые с энтомологией, вчитываются также в научную практику – ярким примером на этот счет может служит творчество Марии Сибиллы Мериан (1647–1718), голландской натуралистки и художницы, автора замечательно иллюстрированных альбомов, посвященных превращению гусениц в бабочек[142]. Энтомологические увлечения и богословские убеждения Мериан, состоявшей в религиозно-пиетистской секте лабадистов (последователей лютеранского реформатора Жака Лабади), содержательно взаимосвязаны и объясняются, по мнению Дэвида Лэшмета, развитием принципиальной для лабадистов вероучительной идеи о префигурации, или «предосуществлении» (Адам Ветхого Завета – первый человек, «предосуществивший» появление Христа Спасителя в Новом Завете и тем самым «предосуществивший» будущее спасение человечества). Метаморфоза насекомых является с этой точки зрения не только удивительным природным феноменом, но и неоспоримым свидетельством тотального «предосуществления»: личинка умирает личинкой, но «предосуществляет» себя к жизни в образе бабочки – человек умирает человеком, но «предосуществляет» себя в будущем бессмертии[143]. Бо́льшая часть рисунков Мериан была, кстати сказать, куплена Петром I во время второго путешествия по Западной Европе и затем хранилась в собрании Библиотеки Академии наук[144].