«Героический» период я именую так, потому что большая его часть проходила под лозунгами «антропологии спасения» — спасения малых народов, языков, культур, культурных артефактов и т. д. Над всеми ними прозревалась угроза неминуемого вымирания или разрушения и исчезновения. Колебания в численности «аборигенных» сообществ (вовсе не обязательно, кстати, вызываемые естественной убылью, но также оттоком населения в другие регионы или попросту сменой классификационных принципов в государственном учете населения и векторов политики идентичности — последняя совсем не учитывалась этнографами-народниками), экономические неурядицы, эпидемии, алкоголизм, даже климат и малодоступность мест преимущественного расселения — все это рассматривалось в качестве угроз и факторов, способных разрушить хрупкое равновесие местных популяций и природной среды, что в свою очередь, по мысли этнографов, подводило эти народы к черте гибели, от которой могла уберечь лишь целенаправленная политика государственной поддержки, научные основы которой эти этнографы и разрабатывали.
Многие топосы «антропологии спасения» пережили своих создателей и сохраняются по сей день как в политике государства, так и в научных построениях российских этнографов/антропологов. В числе наиболее важных из них я бы назвал натурализацию категорий идентичности, связанных с языком и культурой, которая выражается прежде всего в рассмотрении этнических и языковых сообществ как своего рода организмов, подверженных старению, болезням и всем видам стрессов и адаптации в полном соответствии с особенностями и стратегиями выживания популяций. Эта оптика взгляда натуралиста, угадываемая в проблематике тогдашних этнографических исследований, сохраняется и в риторике современной «правозащитной этнографии», а также в иерархии мест полевой работы и самом способе конструирования этнографического поля, при котором, как заметили критики, анализировавшие историю становления классического метода полевого этнографического исследования, по возможности устраняются все вносимые влияниями «цивилизации» искажения и реконструируется исконная «чистота» ритуала или практики, поведенческого комплекса или какого-либо иного компонента «культуры»[20]. Точно так же, как обычные натуралисты предпочитали исследованиям животных в неволе (зоопарках) исследования в условиях их «естественного обитания», этнографы искали свое «естественное» поле (а многие продолжают это делать и по сей день) в наименее затронутых цивилизацией регионах, а если таковых обнаружить не удавалось, пытались восполнить недостаток «естественности» в настоящем, используя исторические реконструкции на базе археологических и письменных источников и методов устной истории. В отечественном случае это напоминало знаменитую «естественную науку об обществе» А. Рэдклифф-Брауна, за тем исключением, что последний избегал историзации своих наблюдений, считая постулируемые каузальные связи с историей построенными на гипотезах и догадках и потому не только ненадежными, но и ненаучными. Натурализация взгляда советского/российского этнографа/антрополога лишь усиливалась за счет тесных связей этнографии с физической антропологией, а в последнее десятилетие — с этологией человека, в которой, как известно, широкий спектр обусловленного культурой и обществом поведения редуцируется к поведению эволюционно обусловленному, а человеческие сообщества рассматриваются исключительно как популяции высших приматов. Упомянутая же выше иерархия «полей» или легитимных мест исследований антропологов была институционализирована в разделении труда или специализациях этнографов, антропологов и социологов и продолжает оказывать влияние на выбор объектов и мест исследования не только в России, но и во многих традициях континентальной европейской антропологии — например во французской, где, скажем, феномен коррупции если и изучается антропологами, то только где-нибудь в странах Африки или Океании (причем коррумпированность французских колониальных властей здесь исключается из сферы исследования, поскольку антрополог по традиции обращает свое внимание преимущественно на «Других»), а коррупция в самой Франции является законным объектом для французских социологов. Распространение качественных методов в сегодняшней социологии сделали исследования такого рода практически неотличимыми по методам от антропологических, однако глубокие институциональные отличия в подготовке антропологов и социологов, университетских программах и кругах чтения создают систему отличий антропологических текстов от социологических вне зависимости от того, на какие методы опирались исследователи.
Другим топосом, доставшимся нам от героического периода (а возможно, даже и от времен ранней институционализации дисциплины), является экзотизация объектов исследования. Если бы объектом рассмотрения сейчас была какая-нибудь западная традиция антропологических исследований, то словечко «объекты» в связи с распространившимися нормами политкорректности было бы неуместным и вместо него мы бы встретили термин «субъекты исследования», несмотря на то что речь идет о том, кого исследуют. Однако именно устойчивость тропа экзотизации в отечественной традиции препятствует перенесению этой нормы на отечественную почву. «Объект» никогда не станет вровень с «субъектом», если все его сущностные характеристики полагаются курьезными, странными, удивительными и невероятными. Наиболее экзотические «племена» (или «культуры») искались и обнаруживались, разумеется, в наиболее удаленных и малодоступных местах, вдали от городских центров, в глубинке. Здесь риторика экзотизации переплеталась с топосом натурализации: «естественные условия обитания» носителей экзотических культур оказывались на географической периферии — в редко посещаемых «европейцами» местностях, либо в толще исторических эпох[21]. Студенты-этнографы с восторгом и энтузиазмом брались за изучение «осколков древних цивилизаций», «пережитков первобытности», «мифологии дикарей» и т. п. как с целью понять на фоне уходящей в глубины истории мозаики обычаев и нравов сущность современного мироустройства и самих себя, так и для спасения этих «пережитков» и «остатков» в качестве научных свидетельств культурного многообразия человечества, его сохранения и защиты. Степень экзотичности изучаемого до сих пор остается интимно связанной с престижем ученого и престижностью проблематики (чем экзотичнее, тем престижнее). Романтизация и экзотизация всего предмета этнографии/этнологии/антропологии остается наиболее распространенным типом ее восприятия обществом в целом и разными сегментами его символьной элиты — журналистами, писателями, политиками и т. п. В каноническую схему интервью с этнографом для широкой публики непременно входит рассказ «о чем-нибудь этаком» — странных обычаях «дикарей», их невероятных представлениях и нравах, малосъедобной с точки зрения «цивилизованного человека» пищи и т. п. Фотографии в глянцевых журналах, иллюстрирующие популярные этнографические исследования для широкой публики, делают экзотику своим непременным фокусом, причем и там удаленность места тесно увязана с престижностью материала. Раскрашенные лица туземцев Новой Гвинеи или татуировки амазонских индейцев пользуются в публикациях такого рода наибольшим спросом. «Вновь открытое» племя, прежде не имевшее, по мнению журналистов, никаких контактов с «цивилизацией» (можно вспомнить относительно недавние кадры, обошедшие все новостные каналы, — на которых на самом деле оказались перуанские индейцы, грозящие копьями самолету), становится ярким событием, «информационным поводом», в то время как исследование проблем нищеты в собственной стране таковым не является, а если и становится, то его рейтинг оказывается значительно более низким.
Наконец, еще одним топосом мышления о «Других», сохраняющимся в отечественной этнографии/антропологии со времен Г. Спенсера, Э. Тайлора и Л. Г. Моргана (или, если угодно, со времен Н. И. Надеждина, К. Д. Кавелина, а затем М. М. Ковалевского, Э. Ю. Петри, Н. Н. Миклухо-Маклая и их последователей), стала темпорализация различий — размещение одновременно бытующих народов и культур на эволюционной шкале типа «дикость — варварство — цивилизация», и этот топос лишь усилился в период безраздельного господства марксизма. Его влияние как-то незаметно ослабло в «кризисный» постсоветский период, и старые эволюционные схемы уступили место более модным и политически корректным концепциям типа многолинейной эволюции, в которых подчеркивалось равенство культур, а также имплицитно эволюционистским концепциям модернизации, разделяемым большинством российских этнографов/антропологов. Отмечу лишь, что рассуждения о степенях модернизации исследуемых сегодня сообществ (которым не чужд и автор этих строк) с неумолимостью предполагают наличие среди них менее и более модернизированных, а по-русски говоря — менее и более «современных», что все же возвращает нас к изначальным схемам эволюционизма, хотя и не воспроизводит их буквально. Темпорализация различий отражается в известном представлении, что путешествие в пространстве (от центра к периферии, от «цивилизации» к «природе», в гармонии с которой якобы продолжают жить носители «традиционной культуры») является одновременно и путешествием во времени: из настоящего в прошлое. Не берусь судить, отражаются ли в этих явно недостаточно отрефлексированных представлениях «пережитки» некой мифологии о золотом веке (времени, когда и «мы» якобы пребывали в такой же гармонии), или же они отражают полузабытые и вытесняемые воспоминания горожан об их каникулярном детстве — временах, когда эта гармония была явлена им «в ощущениях», — но факт остается фактом: вся совокупность тропов путешествия во времени продолжает воспроизводиться во многих этнографических/антропологических работах наших соотечественников об их «экзотических» современниках. Поскольку гармония, ассоциируемая с золотым веком или каникулярным детством, локализуется в прошлом, постольку и любые неконфликтные отношения общества и природы автоматически размещаются в нем же. В политической риторике плохая экология нередко понимается как плата за прогресс; там же, где экология получше, — меньше и прогресса. Вот почему многие полагают, что человеческие сообщества, благополучие которых продолжает зависеть от охоты, рыболовства, собирательства или оленеводства, отстают в своем развитии от прочих, и коли так — то, оставаясь современниками, одновременно находятся на тех этапах развития, которые эти прочие уже оставили позади, т. е. буквально «в прошлом», но не в своем собственном, а в прошлом остальных, прошлом большинства, нашем с вами прошлом. Стоит отметить и известную универсальность такого рода рассуждений: они используются не только в отношении «охотников и собирателей» (каковых, как показывают данные о занятости населения последней переписи, у нас в стране практически не осталось), но и в отношении любых «фундаменталистов», исламских или христианских, которые, устремляясь в свое дистопическое прошлое, к идеалам золотого века своей религии, мешают «прогрессивному большинству», не желающему расставаться с комфортом, властью и утилитаристскими ценностями эпохи модерна.
