Интересно, что в наше время этот целостный облик христианства восстанавливается, причем там, где меньше всего можно было ожидать, — в науке, в современной культурологии. Современный исследователь пишет:
Христианство — ни в коем случае не религия «духа»; это религия «святого духа», что отнюдь не одно и то же… С христианской точки зрения и плоть может быть «честными мощами», а дух может быть «нечистым духом» — причем, что особенно важно, нечистым вовсе не в силу контакта с материей, как представляли себя платоники, гностики и манихеи, но по собственной вине непослушания… Грань между добром и злом идет для христианства наперерез грани между материей и духом.
Строго говоря, абсолютизированная в спиритуалистическом смысле дихотомия телесного и бестелесного, вещественного и невещественного — не христианская дихотомия47.
С. С. Аверинцев — это его книгу «Поэтика ранневизантийской литературы» мы только что цитировали — в прямую противоположность Вл. Соловьеву, адекватное понимание христианства находит именно в «средневековом миросозерцании», и он подчеркивает в средневековой рецепции христианства как раз бытийное его переживание. Само понятие блага в средневековье воспринималось не как моральное, а как онтологическое понятие. Все это, конечно знал и Соловьев, — но предпочел забыть в пылу полемики со славянофилами. Аверинцев пишет:
Первое, с чем должен считаться истолкователь средневекового мировоззрения, — это неожиданный для нас взгляд на бытие как на преимущество, как на совокупность всех совершенств… Бытийственность есть «благо» во всех возможных смыслах этого слова… Отсюда разработанное неоплатониками и воспринятое христианскими платониками… оправдание космоса: все, что есть в мировом целом, есть лишь в той мере, в которой оно совершенно; несовершенство образует как бы пустоту или тень вокруг бытия и ни в коей мере не может быть относимо за счет последнего. Зла в некотором смысле нет, ибо налично оно лишь как «нетость»48.
У Аверинцева мы находим не только, так сказать, антисоловьевскую интерпретацию средневековья, но и ощущаем полемику с Шестовым, с его резким противопоставлением Иерусалима и Афин. Аверинцев пишет о библейском самоопределении Бога «Аз есмь Сый» («Я есть Тот, Который есть»):
Это ли не апофеоз антично-средневекового понимания бытия? Поэтому средневековые теологи с не истощавшейся за столетия радостью комментировали этот текст, в котором они усматривали точку схода между откровением и умозрением, между мудростью Библии и мудростью Афин49.
Несомненно, у Аверинцева мы находим также спецификацию эллинского и христианского мировоззрения, и не только в цитированной книге, но и в других работах50; однако это различение для нас уже, в данном контексте, неважно. Приведем, впрочем, еще одно высказывание Аверинцева; говоря, почти что словами Шестова, о том, что греческое мировоззрение само божество подчиняет объективному миропорядку, Аверинцев продолжает:
Совсем иное дело — трансцендентный Бог Библии, не вместимый никаким пространством, даже духовным. Как разъясняли еще иудейские толкователи Ветхого Завета, «он есть вместилище мира, а не мир — его вместилище»… Поэтому приход такого Бога к миру и к человеку — это непостижимый подарок… Поэтому унаследованное от античной Греции переживание бытия как блага, преимущества и совершенства сильно выиграло в остроте, в эмоциональном напряжении. Самое общее и отвлеченное неожиданно обернулось самым интимным и конкретным51.
И в заключение:
Христианское сознание ощущает себя над пропастью небытия, над которой его удерживает рука Бога52.
Таким образом, в христианстве подчеркивается его бытийность, онтологическая полнота; и здесь оно оказывается в родстве с самыми глубокими интуициями о мире — как древнегреческой, так и ветхозаветно-иудейской («ближневосточной», как иногда пишет Аверинцев). Чаемый Мережковским «третий завет» был уже дан в христианстве.
Славянофильство на свой лад пыталось воспроизвести эту целостную структуру христианства. И не оно «разлагалось», а его пытались разлагать люди, находившиеся под влиянием исторически искаженной рецепции христианства.
Процесс искажения христианства начался, однако, отнюдь не в эпоху секулярной культуры, даже и не в Реформации, а значительно раньше. Можно сказать, что он идет одновременно со становлением самого христианства. Колоссально значимым разлагающим и искажающим фактором был гностицизм. Мы не можем входить здесь в детали, для нашей цели достаточно обращения опять же к Шестову. В работе «Умозрение и Апокалипсис» (направленной, кстати, против Вл. Соловьева) Шестов, в высшей степени суггестивно, раскрывает небытийность (то есть тот же «мэонизм») рационалистической, гностической интерпретации христианства. По Шестову, рационализм и морализм — явления одного порядка (чуть ли не главная мысль всех его писаний), и моралистическое сознание гностиков не могло примирить собственную этическую нормативность с конкретным, целостным переживанием бытия. Отсюда идет Маркион и гностический дуализм, манихейство. Для Маркиона Бог, создавший мир, и Христос — чуждые друг другу боги, Бог творения понимается как злой бог. Шестов цитирует Гарнака, его «Историю догм»:
Новшества Маркиона нельзя не видеть; то, как он пытался оторвать христианство от Ветхого Завета, было революцией, требовавшей себе в жертву то, что было самого дорогого у христианства как религии — именно веру, что Бог мироздания был и Богом искупления53.
Отсюда и пошло то противопоставление блага и бытия, морали и жизни, в конечном счете мира и Бога, которое породило неисчислимые последствия, среди которых мы находим социализм[20].
В этом контексте славянофильство предстает попыткой удержать целостное видение христианства, усмотреть его органическую связь с самой идеей миротворения, с фактом бытия, — попыткой, произведенной в эпоху, когда тенденции рационалистически разъятой культуры уже дали о себе знать самым зловещим образом (например, во Французской революции). На этих основаниях славянофильство включается в общеевропейское движение романтизма.
Но самый романтизм (у иеицев, например) недаром тяготеет к Средневековью. Мы сейчас с трудом понимаем тему средневековой теократии, не видим, что она была грандиозной попыткой воссоздания органического космоса в строе человеческих отношений. Эта попытка была неадекватной потому, что она строилась на подавлении человеческой свободы, сама свобода понималась прежде всего как источник грехопадения, в грехопадении виделась неантизирующая, негативная сторона свободы единственным образом. В средневековом миросозерцании свобода была заменена, если угодно, «осознанной необходимостью» — покорным приятием личностью уготованного ей места в мире, в органическом строе бытия. Поэтому как в Реформации, так и в революции человечество, несмотря на катастрофические последствия разрыва бытийной органики, вышло на новые рубежи, обогатило себя, внесло в жизнь новые содержания. Ограничивать свободу гарантиями блага нельзя, свобода не терпит ограничений по самой своей сути, она вообще неопределима, не знает пределов, ведет в «ничто». Такова трагическая диалектика свободы.
Но содержанием жизни освобожденного человечества стало явление, Эрихом Фроммом названное «бегством от свободы». В глубине этого феномена лежит усилие человека вернуться в изначальную цельность, к гармонии с миром, в позитивное измерение, в бытие. Ищется некий новый синтез уже свободной личности с органическим бытием. Возникает тема «нового Средневековья» (Бердяев).
Наше время знает еще один пример напряженных попыток мысли воссоздать органику бытия в рамках гуманизма. Это психоаналитическая культурфилософия Франкфуртской школы. Фашизм франкфуртцы видят не столько в «почвеннических», сколько и «просветительских» тонах, как последствие той «логики господства», «борьбы с природой», которая связана с позитивистскими концепциями бытия в Просвещении («Диалектика Просвещения» Адорно и Хоркхаймера). Но отбрасывая позитивизм, франкфуртцы стараются удержать гуманизм, атеистическую концепцию человека (тот же Фромм). Поэтому они не могут отделаться от Маркса и тащат в свой новый «органицизм», построенный по Фрейдовой модели, — марксистский гуманизм, видя в нем (может быть, и справедливо), а не в «диктатуре пролетариата» сущность Марксова учения. Этот синтез опять ничего не дает, он воспроизводит все ту же роковую «диалектику гуманизма», о которой писал Бердяев: отрекаясь от Бога, человек не удерживается на собственной высоте, обращается в зверя. Маркузе — самоновейший романтик, но, так сказать, перевернутый с ног на голову: если первоначальные романтики считали произведение искусства моделью бытия, то он предлагает само бытие строить по модели искусства («Очерк освобождения»). Здесь мы имеем дело даже не с органицизмом, а с его имитацией.
