Нам сейчас трудно представить, насколько первые десятилетия XX века были охвачены духом бергсонизма. Новое переживание времени как «длительности» пропитало все слои культурной почвы, и сопоставить его можно разве что с переживанием эйнштейновской «относительности». Лучше всего, пожалуй, это иллюстрируется литературой. Погружаемся ли мы в эпопею Пруста, в монументальный роман Музиля, читаем ли вводные слова тетралогии Т. Манна — «Прошлое — это колодец глубины несказанной» — или попадаем в остановленное время «Волшебной горы», несет ли нас поток джойсовского нарратива или мы вязнем в кафкианских сновидениях, — все это суть метаморфозы пришествия времени, которое произошло в начале XX века и пророком которого был Бергсон. Добавим сюда тот неслучайный факт, что Нобелевскую премию Бергсон получил в номинации «литература». Да и замысел книги Нэтеркотт возник, по ее признанию, после знакомства с эссе Мандельштама «О природе слова». Литературе было проще откликнуться на фило­софское открытие времени, поскольку она когда-то, на закате Просвещения, в эпоху формирования новоевропейского романа, теорий Лессинга и романтиков, едва ли не первой затеяла спор между пространством и временем, пластикой и нарративом. Лишь затем подо­спела посткантовская философия, а естествознанию это открытие далось еще труднее и позже, в эпоху Дарвина и Максвелла. Удивительно, насколько Время — новый гость в культуре. До XIX века в европейском мировоззрении царствовали Вечность, Пространство, Порядок, Повторение; в ходе столетия власть перешла к Процессу, Истории, Переживанию, Порыву. Но за всякой революцией обычно идет реставрация: взяли свое более привычные интуиции, и время опять «опространствилось», овеществилось, психологизировалось. Бергсону пришлось осуществить вторую революцию, и поныне не до конца осмысленную. Его «длительность» решительно размежевала время психофизическое и время онто­логическое, в котором коренились еще два великих бергсоновских мифа: «творче­ство» и «интуиция».

Чтобы высветить нужные процессы, Ф. Нэтеркотт реконструирует то, что она метафорически назвала русской философской сценой. Элементы этой философской сцены многообразны: университет, сеть обществ, публикации, дискуссии, журналы. И разумеется, многообразные «выступления» протагонистов и других действующих лиц. На вопрос, что, собственно, происходит на «философской сцене», автор отвечает другой метафорой, вынесенной в заголовок книги: сбывается «философская встреча». «Под встречей я подразумеваю, что мы имеем дело с двумя „излучателями”, двумя силами или, если следовать образу „сцены”, с двумя протагонистами <…>» Конечно, «встречу» не следует понимать слишком буквально: русская философия не попала в поле внимания Бергсона, но «две „стороны” могут понять друг друга, обращаясь к общим истокам».

Если вернуться теперь к исходному вопросу о выборе между «русской филосо­фией» и «философией в России», то здесь выводы автора, пожалуй, будут для нас неким сюрпризом. История ассимиляции бергсоновской мысли не представляет в свете этого ключевого вопроса какого-либо особого интереса, но вот история непонимания Бергсона весьма поучительна. Точка «несостыковки» — это теория интуиции, которая вызвала явное или неявное отторжение русской философии. Бергсон учит о первичной интуиции, которая открывает нам неделимую подвижную непрерывность («длительность»), дает непосредственное и целостное понимание реальности, в отличие от механически действующего и практически ориентированного рассудка. Казалось бы, этот концепт и должен был быть одобренным и понятым русской философией с ее якобы антиинтеллектуалистской духовностью. Между тем «интуиция» отвергнута именно в силу ее иррациональности. Автору, однако, удается извлечь из этой «истории непонимания» нетривиальный урок. Встреча философской России с Бергсоном высветила противоположность их отправных точек: у Бергсона это первичная реальность времени, у русских философов — уникальное значение «я» и его укорененность в абсолютном бытии. Здесь мы видим проявленную самость русской философии, ее внутренний «компас», который позволяет отличать свое от чужого. «Не вступила ли бергсоновская теория интуиции, в известном смысле символизировавшая собой разрыв с нашим „платоническим” по природе складом ума, в противоречие с принятой в России концепцией интуиции, которая, напротив, в целом тяготела к платонизму?»

Итак, Ф. Нэтеркотт показала нам русскую философию в несколько необычном аспекте: вместо пресловутого иррационального правдоискательства, которое должно было бы хорошо рифмоваться с бергсоновским демонтажем метафизики, мы встретились с весьма устойчивым тяготением к метафизике бытия и личности, вместо беллетризма и морализма — видим волю к теории. Сама по себе эта инерция поведения на философской сцене говорит о том, что родилась русская философия как автономный участник общефилософского процесса. Еще одно важное наблюдение сопровождает все исследование Ф. Нэтеркотт: прояснение своей теоретической позиции связано у персонажей «русской философской сцены» со стремлением сохранить преемственность. Заметим, что статья Мандельштама, которая инициировала книгу, ставит вопрос «существует ли преемственность русской литературы?», и это, возможно, обострило внимание автора к той же проблеме в философии [6] . Самоопределение русской философии, как показано в работе Нэтеркотт, связано с активным, хотя и достаточно критичным обращением к наследию XIX века,

в котором узнавалось и переосмысливалось «свое» — особенно при столкновении с «чужим». Это — знак состоявшейся философской культуры.

Джонатан Саттон (университет Лиддса, Англия), известный исследователь религиозной культуры Восточной Европы, писал свою книгу о Вл. Соловьеве для английского читателя, и ему удалось создать хорошее — емкое, концентрированное, но притом внятно и прозрачно написанное — введение в духовный мир мыслителя. Но и для русского читателя здесь найдутся полезные уроки.

В подзаголовке книги сказано: «На пути к переосмыслению». Как профессиональный религиовед-компаративист, автор пытается переосмыслить соловьевское виденье места христианства в мировой истории в свете современного опыта. Излагая основные воззрения Соловьева (гл. 4 — 6), Дж. Саттон избирает не вполне стандартный путь: он организует идеи философа вокруг трех ключевых понятий: совершенствование — преображение — одухотворение. «Соловьев применяет понятие совершенства к собирательному человечеству столь же естественно и последовательно, сколь и к отдельному человеку». Действительно, для Соловьева община и общество являются, пожалуй, более важными субъектами священной истории, чем индивидуум. Связанный с этим риск ереси у Соловьева не раз отмечался исследователями, но Дж. Саттон бросает аргументы и на другую чашу весов. Соловьев акцентирует трагедию исторического христианства, связанную с отказом от совершенствования, и демонстрирует это на примере средневекового, в первую очередь византийского, христианства. Концепт совершенствования, по сути, влечет за собой требование активной защиты правовых и социальных ценностей не как мирских, но как сакральных. «Совершенствование» в версии Дж. Саттона жестко увязано у Соловьева с «одухотворением», то есть с очищением и искуплением материальной природы, с признанием «святой телесности», и с «преображением», то есть с качественным преобразованием очищенной природы, возможность которого задана Преображением Христа. В свете этих трех задач Дж. Саттон предлагает понимать и теократические идеи Соловьева, равно как и его программу примирения православия и католицизма. Как полагает автор, такое прочтение позволит нам окончательно избавиться от приписывания Соловьеву утопизма и, напротив, делает его своего рода участником современного межконфессионального диалога.

При всем этом авторская обобщающая характеристика религиозной философии Соловьева как «аскетизма» скорее всего удивит нашего читателя. Ведь речь идет не о той картинке, которую рисуют нам популярные биографии Соловьева, не об образе изможденного духовными борениями, не приспособленного к жизни духовидца. Понятием «аскетизм» Дж. Саттон обозначает триединство нравственной добро­детели, борьбы со злом и предания себя воле Божьей. При этом автор опирается на формулу самого Соловьева: «Цель христианского аскетизма — не ослабление плоти, а усиление духа для преображения плоти ». Здесь кстати будет вспомнить основ­ные значения греческого глагола «аскео»: обрабатывать, изготовлять, оснащать, почитать, тренировать, заниматься, стремиться. Не правда ли, есть семантическая близость с латинским словом «культура»? Автор — в союзе со своим героем — и хочет, собственно, сказать, что христианская культура — не умерщвление природы, а жизнестроительство.