Одна из самых коротких книг Нового Завета очень сходна с 2 Ин. по формату, стилю и авторству. Например, часто повторяется обращение «возлюбленный» (1. 2. 5. 11), встречающееся (во мн. ч.) в 1 Ин. Или же:

О Димитрии засвидетельствовано всеми и самою истиною; свидетельствуем также и мы, и вы знаете, что свидетельство наше истинно (ст. 12).

Не напоминает ли это стилистически близкое Ин. 19, 35? То же самое касается 3 Ин. 13-14 и 2 Ин. 12.

Но все-таки по содержанию 3 Ин. отличается от двух предыдущих. Нет упоминаний о христологических лжеучениях, а также не говорится о недостатке и, следовательно, необходимости любви между христианами вообще. Св. Иоанн пишет о конкретных наболевших проблемах, связанных с управлением церковью, но пишет очень конспективно, подразумевая, что суть конфликта читателю хорошо известна. Упоминается некий Диотреф (ст. 9) — вероятно, руководитель одной из общин, который «любит первенствовать» и потому не принял странствующих миссионеров, в том числе и пришедших от лица «старца» или «пресвитера» (св. Иоанна)[911]. «Такой отказ в гостеприимстве и побудил апостола написать письмо Гаию — видному члену соседней общины, который несколько раз уже зарекомендовал себя как гостеприимный хозяин»[912]. «Пресвитер» просит его и впредь продолжать в том же духе, помогая странствующим проповедникам — таким, как Димитрий, который должен скоро прибыть (ст. 12).

В определенном смысле 2 и 3 Ин. представляют собой два напряженных полюса (тезис и антитезис), созидающих некий баланс в вопросе о допустимости общения и гостеприимства по отношению к гостям-проповедникам. С одной стороны, увещание 2 Ин. даже не впускать в дом (в церковь) тех, кто сеет ложь и разделение (2 Ин. 10-11)[913], а с другой стороны, 3 Ин. с увещанием принимать гостей-христиан из других общин.

Небезынтересно и то, что «в конце XIX века в науке было высказано мнение, что Диотреф есть представитель монархического епископата, возникающего на месте прежнего патриархально-миссионерского строя»[914].

Так или иначе 3 Ин. — одно из тех новозаветных писаний, которые имеют прямое отношение к вопросу о формировании церковной иерархии в недрах первоначального христианства (наряду также с Пастырскими посланиями; см. гл. XI). Речь идет о тех апостольских принципах, на которых она должна держаться и которые сводятся не только к факту апостольского преемства и даже не только к требованию преемства в верности проповеданному Священному Преданию. Апостольство Христианской Церкви предполагает прежде всего сохранение духа Христовой любви, апостолом которой был св. Иоанн Богослов.

Послание к Евреям — одна из тех новозаветных книг, что отмечены ярко выраженными неповторимыми особенностями, причем как с точки зрения языка и стиля, так и с точки зрения содержания. Оно стоит несколько особняком, представляя собой загадку и одновременно давая богатейший материал для христианского богословия. Будучи такой самобытной новозаветной книгой, Евр. дает еще одно весомое свидетельство о Новом Завете как о достаточно широком по своим подходам и стилям спектре Писаний, благовествующих и богословствующих об Иисусе Христе.

«Намеренно риторическое, тщательно продуманное в плане, написанное на великолепном греческом языке, страстно сконцентрированное вокруг Христа, Послание к Евреям содержит целый ряд незабываемых интуиций, которые не прошли бесследно для христианства»[915].

Как в первоначальной христианской древности (в первые века), так и в последние века развития новозаветной критики толкователи и исследователи Нового Завета, обращаясь к Евр., неизбежно приходили к выводу: все три составляющие названия Евр. (т. е. «1) Послание 2) ап. Павла 3) к Евреям») следует понимать в каком-то не строгом, а расширенном, условном смысле.

В самом деле, Евр. в жанровом отношении меньше всего похоже на послание. У него нет обращения, а его знаменитое начало: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках...» сразу настраивает читателя на торжественно-проповеднический риторический лад. Поначалу почти напрочь отсутствует личностное авторское отношение, и лишь затем текст как-то незаметно переходит в более-менее эпистолярную плоскость (появляется обращение «братья», в последних главах — приветствия и увещания). По меткому выражению одного библеиста (Х.Е. Дана[916]), Евр. «начинается как трактат, продолжается как проповедь, а заканчивается как послание». Сам автор Евр. называет его «словом увещания» (Евр. 13, 22).

Против Павлова авторства, понимаемого в строгом смысле слова, говорит язык Евр. Будучи написанным на самом правильном и красивом греческом языке во всем Новом Завете (изящнее даже языка св. Луки), Евр. в этом отношении именно с аутентичными посланиями ап. Павла имеет меньше всего общего. Язык Павловых посланий — неправильный, с сильной печатью семитизма (как, впрочем, и язык многих других новозаветных книг), к тому же отмечен ярко выраженным эмоциональным, личностным отношением. Кроме того, Ветхий Завет в Евр. приводится по переводу LXX, тогда как «ап. Павел читал Ветхий Завет в еврейском подлиннике»[917].

«Стилистически наиболее «греческий» текст — это Послание к Евреям. Вы знаете, что церковное предание всегда связывало Послание к Евреям с «мыслями» апостола Павла, но не ему приписывало авторство текста как текста, как составление самой словесной материи. Разумеется, это совсем не его слог... Эдуард Норден, который... подходит к новозаветным текстам как специалист по греческой прозе, очень живописно излагал, как специалист по античной словесности сразу успокаивается, какой у него возникает душевный комфорт, когда он от других новозаветных текстов переходит к Посланию к Евреям, — наконец, ему как эллинисту все понятно»[918].

Неудивительно, что убеждение в принадлежности Евр. Павлу «было высказано Церковью не тотчас и не одновременно во всех частях христианского мира. Только начиная с V в., Павлово происхождение Евр. не вызывает возражений и не сопровождается ограничительным толкованием[919]. В начале II века Тертуллиан приписывал Евр. Варнаве[920]. Трудно сказать, было ли это его личное критическое мнение, или он выражал предание, принятое в известных кругах западного христианства.

Несомненно одно: представление об ап. Павле как авторе Евр. не пользовалось всеобщим распространением на Западе. Мы его встречаем у старших представителей Александрийского богословия, но уже современник Тертуллиана, Климент, думал, что греческий текст, в котором до нас дошло Евр., есть перевод Павлова оригинала, сделанный кем-либо из его учеников. А ученик Климента, Ориген, противопоставлял в Евр. Павловы мысли и не-Павлово изложение. Ориген признавал, что Предание не без основания называет Евр. Павловым, но кто был его автором, этого Ориген сказать не мог. «Это знает только Бог». Формула Оригена может быть выражением проблемы Евр. и для нашего времени»[921].