Впрочем, усиленное подчеркивание иудейской враждебности Иисусу объясняется и тем, что Ин. было написано после окончательного разрыва христианства с иудейством, в недрах которого оно зародилось. Разрыв произошел в конце I века, что также служит косвенным доказательством датировки Ин. последним десятилетием I века[843].
«На иудейском соборе в Иавнии (около 90-го года) [или Ямнии, см. § 9 — А.С.] христиане были преданы анафеме как еретики. Тогда было введено проклятие на еретиков в ежедневную молитву 18-ти прошений. Иудеи «злословили», т. е. клеветали на христиан, стремясь выставить их в самом мрачном свете перед языческим населением и государственными властями. Об этом как об обычном явлении сообщает нам Книга Деяний (13, 45. 50; 14, 2; 17, 5. 13; 18, 12 слл.). В написанном около 160-го года «Диалоге с Трифоном Иудеем» св. Иустин Мученик сообщает об этой иудейской враждебности: это иудеи виновны в том, что у народов сложилось заведомо дурное мнение о христианах; это иудеи виновны в том, что язычники приговаривают христиан к смертной казни за одно только имя «христианин»[844].
В таком свете рассказ об отлучении слепорожденного, уверовавшего в Иисуса, от синагоги (см. Ин. 9, 22. 34; ср. 12, 42; 16, 1-4) есть и символ указанного окончательного разрыва между христианами и иудеями во времена написания Ин. Вероятно даже, что некоторое время христиане (причем не только иудео-христиане) пытались отстоять за собой право именоваться иудеями в смысле истинных наследников ветхозаветного Израиля, т. е. тех, кто уверовал в Иисуса («уверовавшие иудеи» в Ин.). На это намекает другое Иоанново писание — Апокалипсис:
Знаю твои дела, и скорбь, и нищету (впрочем ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское (Откр. 2, 9; ср. 3, 9).
Двусмысленность
Двойственность смысла понятий «мiръ», «плоть», «иудеи» — лишь небольшая часть той двусмысленности, которая в Ин. является намеренным, регулярно применяемым приемом изложения Благовестия.
Употребление какого-нибудь слова, имеющего два значения — это излюбленный ход, который часто встречается в Ин. Произнося такое слово, Иисус имеет в виду одно значение, тогда как другое значение слышит(ат) Его собеседник(и). Или наоборот: одно вкладывает в произносимое говорящий (кто-либо из собеседников или оппонентов Христа), а другое имеет в виду Христос или распознает евангелист в своей авторской речи.
Например, в целом ряде цитат употребляется выражение «вознести Сына Человеческого» (Ин. 3, 14; 8, 28; 12, 32. 34), которое подразумевает распятие (вознесение на Крест), Вознесение на небо к Отцу, в божественную славу. В конечном итоге имеется в виду Вознесение к Отцу через распятие (смерть и Воскресение). В самом деле, что прежде всего слышат люди в словах Иисуса:
Когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе (Ин. 12, 32)?
Конечно, возникает мысль о славном Вознесении Сына Божия на небо. Но евангелист, дав читателю лишь на какое-то мгновение привычно, по инерции принять эту логичную мысль, тут же вставляет свой комментарий, имеющий в виду совсем другое, вовсе не логичное, а крестное значение:
Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет (Ин. 12, 33).
«Вода живая», которую может дать Иисус (Ин. 4, 10) — это вода, текущая в жизнь вечную (ст. 14). Но самарянка думает, и вполне оправданно, что это вода из колодца, т. е. идущая из источника. Ее непонимание подробно обыгрывается:
11 Господин! тебе и почерпнуть нечем, а колодезь глубок; откуда же у тебя вода живая? 12 Неужели ты больше отца нашего Иакова, который дал нам этот колодезь и сам из него пил, и дети его, и скот его? (Ин. 4, 11-12).
В словах самарянки мы слышим и «ответную» двусмыслицу. Если женщина вкладывает в слова об Иакове иронично-насмешливое значение («уж не хочешь ли Ты сказать, что Ты больше отца нашего Иакова?»[845]), то для евангелиста (и читателя) они скрывают положительный серьезный смысл, не ведомый самарянке: да, действительно, Иисус больше праотца Иакова.
То же самое происходит в беседе с Никодимом, когда Христос говорит:
Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия (Ин. 3, 3).
А Никодим не понимает:
Как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? (3, 4)
Здесь перед нами тот случай, когда перевод не в силах передать игру слов. Дело в том, что греч. a)/nwqen имеет три значения — «опять», «свыше» и «сначала». Христос имеет в виду «свыше», а Никодим понимает как «опять»[846].
Как видим, Христос употребляет метафоры («вода живая», «родиться»), намеренно «уводящие в сторону» собеседника, но с целью, чтобы собеседник переспросил, а Христос раскрыл подлинный смысл[847].
Нечто похожее происходит и в другом месте, в диалоге с учениками после разговора с самарянкой:
31 Между тем ученики просили Его, говоря: Равви! ешь. 32 Но Он сказал им: у Меня есть пища, которой вы не знаете. 33 Посему ученики говорили между собою: разве кто принес Ему есть? 34 Иисус говорит им: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его (Ин. 4, 31-34).
Или же диалог Христа с иудеями, когда Он утверждает:
Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался (Ин. 8, 56).
А иудеи спрашивают:
Тебе нет еще пятидесяти лет, — и Ты видел Авраама? (8, 57).
Один из самых филигранных случаев двусмыслицы основан на словах Каиафы:
49 ... Каиафа, будучи на тот год первосвященником, сказал им: вы ничего не знаете, 50 и не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб. 51 Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрет за народ, 52 и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино (Ин. 11, 49-52).
Здесь достойны внимания два момента. Во-первых, выражение «чтобы один человек умер за людей», смысл которого абсолютно различен для Каиафы и для евангелиста. Каиафа имеет в виду прагматическую необходимость, состоящую в том, чтобы любыми способами нейтрализовать (лучше всего убить) Иисуса и тем самым сохранить зыбкое общественно-политическое спокойствие (см. Ин. 11, 48). Для евангелиста же выражение «умереть за людей» в применении к Иисусу означает Его искупительный подвиг ради народа Божия и всего человечества. Во-вторых, немаловажно, что Иоанн усматривает здесь не просто случайную игру смыслов, а действие Духа Божия, который вещает через Каиафу как через первосвященника[848], даже несмотря на то, что он не ведает об этом.
Ирония
В Ин. нередко встречается и тонкая ирония, что также является одной из его неповторимых особенностей. По этой причине четвертое Евангелие — не только самое богословски глубокое, но и самое остроумное из всех Евангелий. Как известно, остроумие и ирония часто оказываются наиболее эффектным средством, чтобы выйти за пределы какого-то общепринятого клише, прочно укоренившегося в общественном сознании. В религиозной же сфере подобные «вольности» переживаются особенно болезненно и потому бывают особенно рискованными.
Религиозно-общественнным контекстом в Ин., как и в подавляющем объеме всего Нового Завета, является раввинистический иудаизм — одновременно и наследник великих откровений Ветхого Завета в его Предании и Писании, и заключивший эти откровения в жесткие рамки своих толкований.
В этом отношении самым остроумно-ироничным моментом является один из последних диалогов Иисуса с иудеями — т. е. тогда, когда спорить по существу уже не о чем: остается только горько усмехаться:
