«Движение за новую культуру» охватило значительные слои китайской интеллигенции, особенно молодой, поставило перед образованной частью общества острые проблемы обновления страны, нанесло удар по традиционной идеологии и тем самым открыло возможности для демократизации сознания передовой части китайской нации. В определенном смысле его можно рассматривать как завершение китайского просветительского движения, как важный этап становления буржуазно-демократического сознания. Буржуазного, прежде всего, в том смысле, что оно было тесно связано с капиталистической эволюцией страны, с ее буржуазным прогрессом, хотя отнести к апологетам капитализма активных участников и идеологов этого движения вряд ли возможно. Проблемы именно экономического развития и его социальной направленности (капитализм или некапитализм) участники движения не ставили — по сути дела они перед ними и не стояли: выбор был уже сделан — идти по пути Европы, Японии, США. Был сделан выбор между средневековыми китайскими порядками и европейским прогрессом. В этом выборе в пользу европейского прогресса и проявился коренной разрыв передовой интеллигенции с традиционным мышлением, по этому вопросу они вели острую полемику с консерваторами, с «реакционными китайскими романтиками», если использовать выражение Ю.М. Гарушянца. Экономическая программа в таком контексте как бы подразумевалась сама собой, как следствие принятия самой идеи «прогресса».

Национально-освободительные мотивы в «Движении за новую культуру» звучали слабо, ибо его участники не воспринимали так остро, как консерваторы, распад прежде великой империи, не чувствовали себя жизненно связанными с распадавшейся государственностью, а противоречия с империалистическими державами, полуколониальное положение страны не были еще осознаны в полной мере. Однако именно защита прав личности, борьба под лозунгом «Наука и демократия!», реальные достижения литературной революции и т.п. привели к развитию того огромного потенциала подлинного патриотизма, который так сильно «сработал» на следующем историческом этапе.

Разрыв с традиционной идеологией и традиционными социально-политическими институтами был детерминирующим моментом в формировании самого «Движения за новую культуру» как идейно-политического движения, был главной идейной связью его участников. Однако в более широком контексте мировоззренческие и политические позиции его участников существенно отличались друг от друга. Единые в своей борьбе против средневековья, они в стремлении построить новый Китай чем дальше, тем больше расходились в понимании целей и средств этого процесса. Идейно-политические различия между активистами движения, выявившиеся в годы мировой войны, перерастают в дальнейшем в противостоящие идейно-политические платформы. Однако в рассматриваемые годы «Движение за новую культуру» представляется по сути дела своеобразным единым фронтом борцов против средневекового прошлого.

Подчеркивая идейный разрыв участников движения с традиционным идейным наследием, этот разрыв не следует абсолютизировать. Молодая прогрессивная интеллигенция ясно декларировала свою приверженность «западничеству», однако во многом она еще оставалась под влиянием традиционных представлений. И не могла не оставаться, так как объективные условия самого Китая еще не создали достаточной почвы для такого полного разрыва. Во многом традиционной была сама основная идея этого обновленческого движения — «за новую культуру», где понятие «культура» выступает в широком китайском традиционном истолковании как основной регулятор жизни и развития общества. Через обновление «культуры» к обновлению общества, через развитие «правильной идеологии» у китайской молодежи — к созданию «правильного» общественного устройства. Даже в самой критике конфуцианства проглядывали иногда традиционные черты. Так, У Юй в борьбе с конфуцианской идеологией пользовался оружием даосизма. Ли Дачжао сохранял представление о существенных преимуществах китайской цивилизации перед европейской в сфере духовной жизни, считал, что классические конфуцианские труды могут служить развитию прогрессивных социальных взглядов, полагал, что конфуцианство, с которым теперь приходится бороться — это уже фальсифицированное, а не подлинное учение великого мыслителя. На представлениях Чэнь Дусю о воспитании молодежи легко заметить влияние конфуцианской концепции «благородного мужа» и т.п. В дальнейшей идейно-политической эволюции участников движения эта традиционная «подоснова» их взглядов сыграет существенную роль.

Особое место в духовной жизни в послесиньхайские годы занимает эволюция общественно-политических взглядов Сунь Ятсена. Внешне этот период его жизни выглядит бедным. В предшествующие три десятилетия, несмотря на тяжелые поражения, он непреклонно шел к своей основной цели — свержению цинской династии и векового деспотизма. Победа Синьхайской революции возвела его на вершину политического успеха. Поражения в борьбе с Юань Шикаем и другие политические неудачи заставляют его временно уйти с авансцены политической жизни. Вместе с тем эти поражения выявили и слабость суньятсеновской программы возрождения Китая, которая не смогла стать знаменем массового политического движения. Начинается длительная полоса идейно-политического кризиса Сунь Ятсена, из которого он выходит только после мировой войны, но выходит обновленный как политик и мыслитель, сумевший вновь стать подлинным вождем национально-освободительного движения. На эти кризисные годы приходится и решающий этап формирования мировоззрения Сунь Ятсена, закладывания основ той программы социально-экономических и политических преобразований, которая в течение последующих трех десятилетий станет во многом определять облик национально-освободительного движения в Китае.

Внутренний кризис Сунь Ятсена, с одной стороны, был вызван, естественно, неудовлетворенностью результатами Синьхайской революции. Вождь революции, провозгласивший, что «цель нашей революции — добиться счастья для Китая», болезненно воспринял (и по-иному не мог воспринять) политическую реальность послесиньхайских лет. Кризис, таким образом, был вызван переоценкой возможностей Синьхайской революции, вообще переоценкой возможностей революционного политического переворота в деле переустройства жизни общества. С другой стороны, Сунь Ятсен тяжело переживал политический и идейный отход от него наиболее видных соратников по общей борьбе в предреволюционные годы (Хуан Син, Чжан Бинлинь, Сун Цзяожэнь и др.). «Вопреки ожиданиям уже при первом успехе революции среди членов нашей партии обнаружились разногласия, — с горечью писал Сунь Ятсен. — Многие пришли к выводу, что мои идеалы слишком высоки, что они не отвечают китайской действительности... И когда порыв революционной бури стих, сомнение зародилось даже у ближайших единомышленников».

В своеобразной ситуации послесиньхайских лет Сунь Ятсен как идеолог оказался без привычной уже многочисленной армии идейных последователей. Суньятсенизм как идейно-политическое течение в эти годы не представлял собой заметного явления на поверхности общественной жизни, переживая стадию внутренней трансформации, разработки новых идей и новых подходов к решению коренных проблем развития страны. Идейные поиски и значительные теоретические сдвиги нашли свое отражение в работах Сунь Ятсена того времени.

Сразу же после Синьхайской революции он выступает с серией статей, в которых делится своими поисками и раздумьями по поводу реализации своего третьего принципа — принципа народного благоденствия, исходя из того предположения, что революция уже реализовала два первых — национализм и народовластие. В этой связи он уделяет много внимания идеям социализма, причем подчеркивает, что ему особенно близки идеи «государственного социализма».

Однако горькие политические реальности последующих лет заставляют его по сути дела признать нерешенность своих основных социально-политических целей и по-новому формулировать эти цели и пути их достижения. В эти годы Сунь Ятсен создает свой наиболее фундаментальный теоретический труд — «Программа строительства страны», состоящий из трех книг — «Духовное строительство (Учение Сунь Вэня)» (1918), «Материальное строительство (Промышленный план)» (1919), «Социальное строительство (Первые шаги народовластия)» (1917).