Возможность «крупного взгляда» (выражение С. Бочарова) на эти коренные начала, можно сказать, так и рвется в его статью, возникая порою с большой пронзительностью. С. Бочаров был в одном шаге от того, чтобы на основе своей масштабно и виртуозно разработанной темы сформулировать «имплицитный» религиозный пафос русской литературы, ее «национальное своеобразие» среди других литератур Нового времени.

Впрочем, он этот пафос и определил — только отнес его лишь к Гоголю (у которого он и в самом деле выступил в страшной остроте). Сказано это так: Гоголь ставит «земное существование падшего человека» на «очную ставку с абсолютными его пределами, с которыми оно потеряло связь, с первым и последним актами всемирной драмы» — грехопадением и Страшным Судом.

Это, повторяю, сказано о Гоголе, но здесь — стержень и русской духовности, и русской литературы (и вот откуда гигантская роль Гоголя, оголившего — см. С. Бочарова — этот стержень). Пусть это, говоря словами автора, «грубый контур, кажется, не вмещающий» всей «живой конкретности текстов» (и жизненных проявлений), — но все же русская картина мира в целом своем покоится — невзирая на все наши идеологические и духовные катаклизмы, уклонения и падения — на глубоком до полузабвения знании о том, что история рода человеческого началась с греха и полна греха, что это история падшего мира, но что человек предназначен для иного и что «душа человека раздвоена» со времени грехопадения на «земное», падшее, и «небесное», идеальное; что истинная жизнь — не здесь, не в «мире мнимых значений» (ср. у С. Бочарова: «Акакий Акакиевич… прошел свое грехопадение и вступил на путь приобщения к миру мнимых значений»); и что за все деяния, в том числе и в слове, надо будет дать ответ перед той, истинной, Жизнью.

От этого знания, в котором исповедание отцов то ли совпало с русской ментальностью, то ли оформило ее, — все духовное величие и вся земная неустроенность, неумение наше «воплотиться», как пишет С. Бочаров о герое Гоголя, «в формы мира» (сегодня говорим — «цивилизованного мира»), все крайности наши в обе, во все стороны, все метания от «духов небесных» к «отуманенности грешною мыслию» 10 и обратно, все непрестанные, часто до уродливости (а то и до святости), отношения с «зеркалом» совести. И на этом знании, что мир наш — падший, стоит «своеобразие» русской духовности с ее отсчетом ценностей от идеала, от неба — тогда как в остальном христианском мире действителен в основном отсчет от интереса, от земли, событие грехопадения осталось в церковной догматике, а практика нацелена к возобновлению, реконструкции Рая на земле — как будто ничего не случилось.

«Крупный взгляд» на русскую литературу в таком контексте требует той зоркости и тонкости, того мягкого и смелого ведения филологической мысли, какие свойственны С. Бочарову в статье «Холод, стыд и свобода»; тогда как моя манера порой и в самом деле бывает «грубовата». Но и тонкость — вещь не универсальная (Пушкин, как мы помним, к «тонкости» относился порой сдержанно: XI, 55–56), без прямоты иной раз не обойдешься, бывает нужно и «голое» слово (о котором немало сказано С. Бочаровым в статье). И вот та дистанция, которую положил С. Бочаров между собою и непосредственно религиозной материей своей проблемы — темой падшего мира (переведенной им в тему «мифа», в исключительно литературный план), — явила ощутимый пробел в созданной им впечатляющей картине. Речь идет о гоголевском смехе.

Он, конечно, в статье упоминается, но как-то проскоком, его не к чему особенно «подключить» в концепции, кроме как к темам «стыда» и «одежды», «кривой рожи и наготы человека»: верно, но по касательной. Между тем, читая цитируемые С. Бочаровым слова Достоевского о «двух демонах» русской литературы, один из которых «все смеялся», напомню автору пушкинский набросок (1821) «Вдали тех пропастей глубоких…», где на отрывочно намеченном фоне ада «Ужасный Сатана хохочет» и который, по всей вероятности, связан с традиционным христианским представлением о «всесмехливом аде» (в то время как Христос никогда не смеется). «Сатана хохочет» потому, что падший мир смешон — ибо он есть профанация Божьего замысла о мире; Сатана хохочет над «кривой рожей» совращенного, соблазненного им человеческого мира.

Эта основа гоголевского юмора — конечно, только исходный момент, от которого тема простирается неимоверно далеко; в ней огромная глубина и сложнейшая диалектика; но без этого исходного момента, может быть, ключевого для понимания проблемы Гоголя и его роли в русской литературе, в статье о «телеологии русской литературы» образуется дыра, зона умолчания — не знаю отчего: от робости — не очень, впрочем, свойственной автору — или от обезболивающей осторожности. Ведь перед смехом мы все беззащитны; а смешны все, и каждый знает про себя — чем.

Умолчание увеличивает дистанцию между автором и его материалом, то бишь между «субъектом» и «объектом», отдаляя и слегка затуманивая тот «горизонт», что «открылся» и о котором сказано в лирическом заключении статьи. «…А это, оказывается, вот что», — говорится там.

«Это концовка рассказа молодого Андрея Битова, — поясняет автор, — и какое имеет она отношение к нашему сюжету? Но почему-то вспоминается».

Инфантьев похоронил жену. И происходит что-то странное: она иногда появляется. «Но Инфантьев как-то странно чувствует, что все нормально, естественно и что в то же время не может быть, все это невозможно, чтобы было еще какое-то „там“».

На кладбище он встречает женщину, приходящую на могилу мужа; она с мужем тоже «общается»: «Он мне помолчит — и мне легче».

«— Вы, наверно, и в Бога верите? — шепотом спросил Инфантьев и осторожно взглянул на голубой купол…

— Да нет, — сказала она. — Я там и не была никогда. — И тоже взглянула на купол.

— Я был. — Инфантьев вздохнул. — Случайно…

— Они живые, конечно, — сказала женщина. — Иначе как бы мы с ними разговаривали?

— Я как-то так не догадался рассудить, — пораженный, протянул Инфантьев.

— Он даже приходит ко мне…

— И к вам?! — воскликнул Инфантьев.»

…………………………………………………………………………….

«Да, так я не думал, — повторял Инфантьев. — Я думал, что это такое? А это, оказывается, вот что».

Этой последней фразой заключение статьи и открывается, и завершается; за нею — весь рассказ: и разговор на кладбище, и герой, советский «итээр» (подумавший, очутившись «случайно» в церкви, что никогда «не был внутри») с фамилией то ли царственной, то ли священнической, но все равно детской; герой, впервые заглянувший, в сердце своем и уме, в самый большой контекст.

Что бы он делал, если бы был филологом?

Почувствовал ли бы, что за колоссальная творческая сила таится там, где «выход к мирам иным» (М. Бахтин)? что именно она, даже и на приличной филологической дистанции, дает то счастье открытия, которое продиктовало благоговейный восторг финала статьи С. Бочарова? Ветер, доносящийся оттуда, дует в паруса исследовательской мысли, вращает крылья ее мельницы; но приближаться к этому «выходу» исследователь избегает (такие «загляды», такой «риск» не в его правилах), а главное — другим не велит.

«Розанов, — пишет С. Бочаров, — создал миф о Пушкине как потерянном рае нашей литературы… „Если „с Пушкиным“ — то движению и перемене неоткуда взяться“, — цитирует он, — зачем движение, если рай?»

Даже на Розанова с его отважным, живым и неготовым знанием век наложил здесь свою печать. Как будто «мудрости века сего» вполне известно все: и что такое рай (то, чего, по апостолу, — «не видел… глаз, не слышало ухо, и не приходило… на сердце человеку…» — I Кор. 2: 9), и что в раю происходит — или не происходит, — и чем этот рай напоминает Пушкина. И о Пушкине тоже все известно: что в нем заведомо нет ни «движения», ни «перемены», нет «истории», увиденной в нем младшей современницей Розанова Цветаевой, одним словом — нет жизни; одна «дивная гармония», сиречь — «рай».

Да сама-то «гармония» — что она такое? И почему именно у Пушкина она так неслыханна, так вездесуща, так тотальна?